26 de julio de 2021
El Sáhara Occidental, la última colonia de África, lleva cuarenta y seis años esperando su descolonización tras los ilegales acuerdos tripartitos de Madrid con Marruecos y Mauritania (1975), por los que España cedía una soberanía que no podía ceder porque no le pertenecía. En todos estos años, tras la renuncia de Mauritania, la ocupación marroquí, la guerra y el alto el fuego en 1991, la situación ha quedado estancada en espera del referéndum de autodeterminación prometido por la ONU y que da nombre a la Minurso (Misión de las Naciones Unidas para el Referéndum en el Sahara Occidental). Esta Misión no sólo es inoperante en cuanto a su propósito, sino legitimadora de una actuación marroquí que lleva todos estos años vulnerando la legalidad internacional y, lo más grave, pisoteando los derechos humanos de la población saharaui que permaneció en los territorios ocupados.

La ciudadanía española (no así los partidos políticos que dicen representarla), por razones varias, siempre ha sido solidaria con el pueblo saharaui. Razones de tipo histórico, puesto que el Sáhara Occidental llegó a ser la provincia 53, sus pobladores disponían de la ciudadanía española con su correspondiente documentación (DNI, pasaporte), incluso tenía su representación política en las Cortes franquistas.

Razones de tipo humanitario, al ser conscientes de la situación del pueblo saharaui dividido entre unos campamentos de refugiados con carencias de todo tipo en la hamada argelina de Tindouf, unos territorios ocupados por Marruecos sometidos a una dura represión, y una diáspora, cada vez más numerosa, repartida por toda Europa, y sobre toda por toda la geografía ibérica. Y razones de tipo político, ya que somos muchas personas del Estado español que todavía recordamos lo que es vivir bajo una dictadura, como lo es Marruecos, sin separación de poderes, puesto que el rey es a la vez jefe de Estado, líder religioso, fuente de legislación y uno de los mayores empresarios de África con intereses en banca, seguros, turismo y telefonía.

Esta avalancha solidaria (manifestaciones, mociones en ayuntamientos, grupos interparlamentarios, caravanas humanitarias con alimentos y medicinas, marchas recorriendo todas las autonomías y, sobre todo, el programa ‘Vacaciones en paz’ con miles de menores saharauis pasando los meses estivales con familias españolas), no ha servido para revertir la situación de estancamiento que vive hoy el Sáhara Occidental y la grave situación humanitaria y política de sus gentes.

Desde la década de los años sesenta cuando la ONU solicitó la descolonización del Sáhara Occidental, no hemos sido capaces de hacer que el organismo cumpla sus propias resoluciones. No hemos conseguido que España, como antigua metrópoli colonial y actual potencia administradora, asuma sus responsabilidades humanitarias, políticas y legales. No parece que podamos evitar que democracias consolidadas, como Francia, apoyen la dictadura marroquí, blanqueen la violación de los derechos humanos del pueblo saharaui y bloqueen cualquier resolución que afecte a Marruecos en el Consejo de Seguridad de la ONU.

¿Qué hacer? Por supuesto, seguir con todo este movimiento solidario tan necesario que, además, requerirá de redoblados esfuerzos para que no empeore la situación. Pero en paralelo, a quienes nos preocupa, ocupa y nos duele el Sáhara Occidental, deberíamos invertir más energías en encontrar unas acciones nuevas, unos procedimientos alternativos, unas iniciativas novedosas que obliguen o empujen a los organismos internacionales y a los estados nacionales a poner fin a la injusta y anacrónica situación del ese territorio.

Sin querer ser excluyente, ni por supuesto clarividente en las medidas (por ejemplo, se podría pedir la inclusión en los currículos escolares de la historia del Sáhara Occidental), propongo la creación de unas Brigadas Internacionales. Llámense como quieran (de paz, de apoyo, de observación), estarían formadas por personal de los países involucrados (España, Francia, EE UU, incluso de Marruecos, si no temen a las represalias) y actuarían en los territorios en conflicto bajo la supervisión y las órdenes del Frente Polisario. Su único objetivo: dado que los Estados nacionales se niegan a asumir sus responsabilidades legales, humanitarias y políticas, vamos a involucrarles, por la vía pacífica de los hechos, con la presencia de su ciudadanía en la zona de conflicto.

Y al respecto, dos reflexiones.

Intentar descalificar esta iniciativa con el argumento de ‘ir a pegar tiros’ es no ajustarse a la realidad. En primer lugar porque se trata de una iniciativa ciudadana pacífica. Y en segundo lugar, porque el pueblo saharaui, como ha demostrado hasta el hartazgo, se basta y se sobra para defender su territorio y su soberanía, su dignidad, en definitiva.

En el caso de España, con el gobierno más ‘progresista’ de la historia, intentar descargar cualquier responsabilidad sobre los propios brigadistas o amenazar con represalias al regreso, sería de una enorme hipocresía y tener una flaca memoria de lo que supusieron las Brigadas Internacionales que acudieron en defensa de la República contra el fascismo.

Así pues, ahí queda esta propuesta, vieja en el tiempo, pero novedosa para ilusionar, lista para ser estudiada, debatida, cuestionada, y en su caso, decidir o no su aplicación.

*Fuente: Levante

Para conversar sobre este fenómeno, sus raíces y el modo en que se expresa en la política actual, nuestro medio dialogó con el historiador y académico de la Universidad de Chile, quien afirmó que el anticomunismo en el país nace, incluso, antes de la fundación del partido homónimo.

  Martes 13 de octubre 2020 21:15 hrs. 
sergio-grez_

El Partido Comunista es la tienda del sistema político chileno que, probablemente, es llamada con más frecuencia a dar explicaciones sobre asuntos que ocurren dentro y fuera del país. Las principales querellas apuntan a su eventual falta de compromiso con la democracia. Por añadidura, el apelativo de “comunista”, dicho como descalificación, es usado permanentemente en distintos ámbitos de la vida cotidiana.

14.07.2021

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Según los autores de esta columna de opinión, desde que se masificó y aceleró la recuperación de territorios –a partir del asesinato del comunero Camilo Catrillanca– también se reacomodó la “matriz colonial y capitalista” sobre las comunidades mapuche. Ese reacomodo, afirman, busca “la eliminación gradual del pueblo-nación mapuche como sujeto político colectivo” a través de dos vías. Una es la inclusión de las comunidades en la cadena productiva del negocio forestal. Y la segunda es la contrainsurgencia basada en la narrativa del “narcoterrorismo”, el que de acuerdo con los datos expuestos en esta columna carece de evidencia empírica.

El 27 de marzo de 2021, un equipo de Televisión Nacional de Chile fue emboscado por desconocidos en la ruta que une Tirúa y Cañete (Provincia de Arauco, Región del Bío Bío), en el contexto de una entrevista que pretendían realizar a Héctor Llaitul, vocero de la Coordinadora Arauco Malleco (CAM).

Ninguna organización se adjudicó la emboscada. Aunque inicialmente algunos medios de prensa atribuyeron la responsabilidad a la CAM, esta organización y comunidades articuladas en la Franja Lavkenche, desmintieron las interpretaciones oficiales. La CAM, a través de un comunicado del 30 de marzo del 2021, sostuvo que “la responsabilidad en torno a este hecho recae en gente Mapuche y no Mapuche vinculada a la (empresa) forestal Mininco”.  Apuntó, específicamente, a personas que “prestan servicios a esta forestal y que desde el último tiempo se vienen organizando y armando con los recursos que les brinda esta empresa”. En el mismo tenor, la Franja Lavkenche declaró el 31 de marzo que “hoy la prensa apunta sus sospechas a la resistencia como autores del hecho sin hacer comentarios sobre el rol que Mininco ha jugado en el conflicto”, remarcando el intervencionismo de esta empresa en las comunidades con el fin de paramilitarizar el territorio.

Estos antecedentes revelan el protagonismo de las empresas forestales en el conflicto territorial y sus acciones para generar adhesión, dividir y cooptar comunidades y dirigentes en las zonas de conflicto. La propia Mininco, una subsidiaria de la compañía multinacional chilena CMPC, reconoció públicamente que desarrollan diversas iniciativas de trabajo conjunto y “emprendimiento” con algunas comunidades y dirigentes en la Provincia de Arauco.

A poco más dos meses del ataque a los periodistas, el 9 de julio, la empresa forestal Mininco-CMPC ha vuelto a ser protagonista. Pero esta vez a raíz del asesinato del joven mapuche Pablo Marchant, militante de la CAM, tras recibir un disparo en su cabeza por parte de un carabinero que prestaba resguardo policial a las faenas de Forestal Mininco en el Fundo Santa Ana-Tres Palos (Carahue, Región de la Araucanía).

Estos dramáticos sucesos recientes no solo revelan el protagonismo de las empresas forestales en el conflicto territorial, sino que también permiten examinar una tendencia estructural que actualmente está marcha en Wallmapu. En respuesta al aceleramiento y masificación de las recuperaciones territoriales que se ha producido, tras el asesinato del joven mapuche Camilo Catrillanca, desde 2018 —sólo comparable con las recuperaciones durante la reforma agraria en las décadas de 1960 y 1970—, vivimos un reacomodo de la matriz colonial y capitalista en territorio mapuche.

Este reacomodo se expresa en dos grandes tendencias que son analizadas en esta columna. Por una parte, en la reproducción del capital extractivo, en particular forestal, y de su búsqueda de legitimación territorial a través de una mayor participación de comunidades en las cadenas de producción, la promoción de un discurso enfocado en la tolerancia intercultural, la sostenibilidad y el emprendimiento indígena. Por otra parte, a través de una estrategia de contrainsurgencia que actualmente está construyendo un escenario artificial asociado a la existencia de redes de narcoterrorismo en comunidades emblemáticas de la resistencia mapuche, para expandir y consolidar el poder terrateniente y corporativo trasnacional en los territorios.

La narrativa narcoterrorista, y la ausencia de evidencia empírica que la sustente, expresa el avance de la lógica coercitiva de la matriz colonial y capitalista, cuando el reconocimiento y la participación indígena es insuficiente.

LÓGICAS DE RECONOCIMIENTO EMPRESARIAL, ESTRATEGIA CONTRAINSURGENTE Y REPRODUCCIÓN DEL CAPITAL

Como otros pueblos indígenas de Abiayala (lo que hoy conocemos como América), la vida e historia mapuche están profundamente conectadas con su territorio. Esto cambió radicalmente desde mediados del siglo XIX, a causa de las campañas de ocupación militar y civil denominadas eufemísticamente como “Conquista del Desierto” en Argentina, “Pacificación de la Araucanía” y “Colonización de las Provincias de Valdivia y Llanquihue” en Chile.

Esa ocupación sentó las bases del actual colonialismo de asentamiento en Wallmapu, fenómeno que gira en torno al acaparamiento y control de la tierra, producto de lo cual los mapuche fueron reducidos al 5% de su superficie original. Si bien estas dinámicas se enmarcan en un ciclo de colonización global, donde capitales internacionales y Estados en formación se expandieron sobre territorios de pueblos indígenas, produciendo genocidios sólo comparables a la conquista y colonización europea en Abiayala durante los siglos XVI y XVII, algunas de las lógicas que las propiciaron siguen latentes en Wallmapu.

En la geografía contemporánea del despojo participan diversos actores: una etno-clase política y empresarial, aparatos de seguridad pública y privada, medios de comunicación masiva, gremios terratenientes, capitales nacionales e internacionales con inversiones en el rubro energético, turístico, inmobiliario, agro-ganadero, minero y acuícola, entre otros. No obstante, uno de los protagonistas es el empresariado forestal, cuyas inversiones y plantaciones de pinus radiata y eucaliptus, industrias de celulosa y papel que se exportan principalmente a China, Europa, Estados Unidos y Canadá, se asientan en las regiones del Bio Bio, Araucanía, Los Ríos y Los Lagos.

La relevancia del empresariado forestal en el conflicto es crucial, pues son los principales propietarios de tierras despojadas a los mapuche desde el siglo XIX. Tierras que durante el siglo XX fueron reivindicadas mediante vías institucionales y la acción directa de comunidades, arrastrando un conflicto histórico que se ha agudizado durante los gobiernos democráticos (años 90 en adelante) que profundizaron el extractivismo y el modelo neoliberal en Chile.

La constitución de la propiedad privada forestal se produjo durante la dictadura cívico-militar (1973-1990) con la adquisición, vía remate a bajo precio, de tierras mapuche e industrias de celulosa de propiedad estatal. Este proceso se reforzó con el subsidio y la bonificación pública de plantaciones de monocultivo forestal (Decreto de Ley Nº 701), promovido por la dictadura y los posteriores gobiernos democráticos, que entregaron incentivos del 75% de los costos de los monocultivos y eximió de impuesto territorial a sus propietarios. Entre 1974 y 2013, el Estado entregó US$875.000.000 a través del Decreto de Ley 701, de los cuales cerca de U$600.000.0000, aproximadamente un 70%, se destinaron a las dos principales empresas forestales: Arauco y Mininco.

La acumulación de tierras por parte de empresas forestales se puede dimensionar al comparar la superficie que cubren sus plantaciones, con la compra de tierras realizada por el Estado chileno para comunidades mapuche desde la Corporación Nacional de Desarrollo Indígena (CONADI). Por ejemplo, en 1997 la industria forestal poseía una superficie total de un poco más de 2 millones de hectáreas; en contraste, CONADI solo había comprado aproximadamente 2 mil hectáreas desde su creación en 1994. El panorama no era muy diferente 18 años más tarde. De hecho, la industria forestal había adquirido en el año 2015 un total de casi 3 millones de hectáreas. En cambio, CONADI sólo había entregado poco más de 209 mil hectáreas a las comunidades indígenas entre los años 1994 y 2015. Es decir, la compra de tierras del Estado para las comunidades representa sólo el 6% del territorio adquirido por la industria forestal.

Figura 1:

Crecimiento de la industria forestal versus la compra de tierras realizadas por la CONADI

Fuente: Estimaciones realizadas por los autores basadas en datos de Corporación Nacional Forestal y Mapuche Data Project.

El empresariado defiende la propiedad legal sobre las tierras robadas, enfatiza en la supuesta contribución del monocultivo forestal a la mitigación del cambio climático con la captura de carbono y dice aportar al crecimiento económico. Pero el extractivismo forestal profundiza la matriz colonial y capitalista que es nociva para la mapuche mongen (múltiples vidas humanas y no humanas en el territorio). Esto se ha expresado en la pérdida de la biodiversidad; la deforestación del bosque nativo; la disminución y contaminación de las aguas; el aumento en el uso de pesticidas; el deterioro de la infraestructura pública; el aumento de la pobreza y la desigualdad; la diversificación en las formas de explotación racial sobre la fuerza de trabajo; así como el protagonismo del empresariado en la estrategia contrainsurgente que militariza las comunidades, asesina y encarcela líderes, lideresas, autoridades tradicionales, weichafe (luchadores y luchadoras mapuche) y violenta estratégicamente a mujeres, niños y ancianos que son actores protagónicos en defensa y proyección de la vida.

Los efectos catastróficos del monocultivo forestal también impactan negativamente en la disponibilidad de agua para el consumo humano, agrícola y ganadero de las comunidades campesinas chilenas empobrecidas. Esto obliga a los habitantes de zonas rurales a emigrar por la imposibilidad de reproducir la vida en el campo, acentuándose el proceso de descampesinización e incorporación precaria de personas al trabajo urbano informal, racializado y superexplotado.

De esta forma, las disputas por el territorio no sólo movilizan a comunidades con una tradición histórica de lucha. También nuclean a una nueva generación que nació reducida en sus tierras, empobrecida y segregada en ciudades por los desplazamientos forzados de sus familias en el siglo XX y XXI. Es la generación de la diáspora que retorna con una mayor conciencia política de pertenecer a un pueblo despojado y colonizado.

En este contexto, las recuperaciones territoriales se masifican. La conciencia de que el genocidio no es parte del pasado, sino que está en marcha, moviliza a comunidades. En respuesta, la matriz colonial y capitalista se reacomoda en territorio mapuche. En lo fundamental, este reacomodo profundiza la lógica de eliminación del pueblo-nación mapuche como sujeto colectivo y el sometimiento colonial basado en: a) el reconocimiento, la integración y la participación mapuche en los engranajes del sistema político estatal y de las iniciativas económicas extractivistas; b) una estrategia de contrainsurgencia colonial que opera mediante la represión de la resistencia, la militarización de las comunidades y, durante el último tiempo, con la instalación de una narrativa narcoterrorista sobre los territorios más organizados.

La primera tendencia, contextualizada en el actual proceso de redacción de una nueva Constitución y la apuesta por la plurinacionalidad del Estado, se constata en una creciente adhesión y praxis del empresariado forestal hacia una mayor “tolerancia intercultural”, la cual se expresa en sus iniciativas de emprendimiento capitalistas e indigenistas en comunidades, que en algunos casos son mediatizadas por instituciones estatales para legitimar su presencia en territorios en conflicto.

Esta tendencia se valida en la responsabilidad social empresarial (RSE) y en las certificaciones de la Forest Stewardship Council, pero se acentúa en el marco del aceleramiento y masificación de las recuperaciones territoriales mapuche. De esta forma, el discurso y praxis del empresariado forestal perfila un modelo de producción con mayor protagonismo indígena en la reproducción del capital en sus propios territorios. Dinámica que se produce en un contexto global más amplio de transición hegemónica capitalista a escala global, marcado por el ascenso y protagonismo de China como potencia económica y uno de los principales destinos de las exportaciones forestales, en tanto hacia dicho país se dirige el 29% de las exportaciones en este rubro (seguido de Estados Unidos con un 21%).

En términos discursivos, esta tendencia se ilustra en recientes declaraciones del empresariado forestal. El 5 de marzo de 2021, Juan Sutil, presidente de la Confederación de la Producción y el Comercio (CPC), gremio que agrupa a los principales sectores productivos de Chile, señaló: “ellos (los mapuche) ponen las tierras, mientras que nosotros ponemos la tecnología y el asesoramiento, (mientras que) el Estado también participa a través de los subsidios”.

Una mayor apertura a lo mapuche también expresaron los dueños y representantes de CMPC. Primero, Bernardo Matte, principal accionista de CMPC, señaló el 15 de septiembre de 2018: “Lo que tenemos que hacer es mapuchizarnos más”. Segundo, Luis Felipe Gacitúa, actual presidente de CMPC, en noviembre de 2020, sostuvo que “estamos en plenas conversaciones con las comunidades para que tengan sus propias plantaciones y que se las vendan a CMPC”. Como supuesto gesto de inclusión, CMPC también comenzó a implementar el “Programa Intercultural Raíz, acercándonos al Pueblo Mapuche”, que consiste en acercar a los trabajadores de la empresa, a la historia y cultura mapuche.

Los rasgos que caracterizan este modelo forestal están dados por la apertura empresarial a una participación de comunidades mediante la contratación de servicios, la forestación de suelos con especies de árboles nativos y la promoción de una lógica empresarial indígena. En este despliegue, se busca reforzar la hegemonía mediante la producción de consenso para desmovilizar recuperaciones territoriales actuales o futuras. Como parte de esta estrategia, incluso, algunas empresas se abren a la venta de tierras usurpadas, mediante acuerdos que aseguren la producción del monocultivo forestal ante una mayor demanda del mercado mundial.

El reconocimiento y el mayor protagonismo indígena perpetúa el lugar socio-racial subordinado que deben ocupar los indígenas en la gobernabilidad colonial y capitalista. Es decir, con la inclusión laboral de familias mapuche que antes reivindicaban territorios hay un giro, porque ahora pasan a ser los indígenas tolerados y, a la vez, los indígenas subordinados.

Por otra parte, cuando la construcción de consensos a través del reconocimiento y la participación indígena en el negocio forestal es insuficiente, el reacomodo de la matriz colonial y capitalista avanza en el terreno de la dinámica coercitiva. Concretamente, mediante una estrategia de contrainsurgencia que recientemente se legitima en una narrativa narcoterrorista sobre los territorios más organizados para aislarlos y socavar sus bases de apoyo.

La construcción de la narrativa del narcoterrorismo mapuche surge el año 2020, pero su genealogía está en el discurso del terrorismo y la criminalización impulsado por los gobiernos democráticos, y en la ideología colonial que sustentó la ocupación en el siglo XIX con la construcción de los mapuche como “indios bárbaros”. De esta manera, tal narrativa es parte de la estrategia actual de contrainsurgencia colonial que busca aislar expresiones de la resistencia mapuche que no pueden ser contenidas o gobernadas por las medidas institucionales de consenso.

Esta narrativa ha sido denunciada por expresiones de los movimientos de recuperación territorial, que advierten su uso para legitimar la intervención con militares en los territorios en lucha. La fragilidad de esta narrativa se devela si prestamos atención a los datos. Según información del Ministerio Público sobre las incautaciones de drogas entre 2015 y 2019, en comparación a 16 regiones que componen la división política-administrativa en Chile, la región de La Araucanía sólo ocupa el puesto número 11 en las incautaciones de cocaína. Y en relación con los decomisos de marihuana, la región ocupa el puesto número 9.

Figura 2:

Confiscación de drogas por regiones entre 2015 al 2019.

Si se compara las incautaciones de drogas ocurridas en La Araucanía con el sector oriente de la capital, la evidencia es clara. En las comunas más acomodadas del país, se incautaron un total de 333 kilos de cocaína en el periodo 2015-2019; en cambio, en La Araucanía, el total de cocaína requisada llegó a los 227 kilos, es decir, 106 kilos menos. La diferencia aumenta si controlamos por número de habitantes, pues en el sector oriente de la capital los decomisos de cocaína fueron de 34 kilos de cocaína por cada 100 mil habitantes versus 22 kilos en La Araucanía. Entonces, ¿por qué el gobierno no ha puesto más atención y destinado más recursos para combatir el narcotráfico en Vitacura o Lo Barnechea?

Otro ejemplo del divorcio entre la evidencia y el accionar del gobierno, lo refleja la mega operación antidrogas efectuada en Temucuicui, el 7 de enero. La PDI desplegó 850 funcionarios y declararon haber incautado aproximadamente 1.200 plantas de marihuana. La noticia fue difundida masivamente por el gobierno, diarios, noticieros y las redes sociales. En contraste, un día después del operativo de la PDI en La Araucanía, en Zapallar se obtuvieron 3.602. A pesar de que la cantidad de plantas decomisadas fue tres veces mayor a la cantidad requisada en la Araucanía, la noticia no fue del interés de los medios, ni tuvo atención del gobierno. ¿Por qué? Nuestro argumento es que el gobierno y el empresariado (ver declaraciones de Juan Sutil), intentan vincular al movimiento mapuche con el narcotráfico por dos razones concretas.

Primero, se busca deslegitimar la causa mapuche frente a la opinión pública (nacional e internacional), que crecientemente apoya sus reivindicaciones y que confronta activamente a la industria extractivista en la zona. Segundo, permite desviar la atención pública sobre el rol de la industria forestal, que es controlada por dos de las familias más poderosas del país (Angelini y Matte), sobre un punto central de las demandas del movimiento mapuche: la tierra y el territorio. Es la industria forestal, la que controla el mercado de la tierra y posee buena parte de las áreas demandadas por las comunidades. Desvincular a la industria forestal y su rol en el “conflicto” es lo que necesita el empresariado.

En el Chile actual, donde la élite política y económica están siendo cuestionadas, no es el momento de subir al balcón de los acusados a la élite empresarial, cuando se discuten las reglas del juego (es decir, una nueva Constitución). Entonces, es mejor hacer de esto una discusión sobre narcotráfico que se basa en prejuicios y estereotipos más que en datos o evidencia.

Otro aspecto que se ha intentado instaurar en la opinión pública, ha sido la idea que existiría gran cantidad de armas en la zona. Sin embargo, si analizamos los datos reportados por el Centro de Estudios y Análisis del Delito sobre infracciones a la ley de armas en Chile durante el año 2019, los resultados contradicen esta narrativa. Por ejemplo, la  figura 3 muestra cómo en comparación con el resto de las regiones del país (16), la región de La Araucanía es la zona con menor tasa de infracciones a la ley de armas por cada 100 mil habitantes.

Figura 3:

Infracciones a la ley de armas por regiones 2019

Fuente: Centro de Estudios y Análisis del Delito CEAD.

En síntesis, la narrativa narcoterrorista, y la ausencia de evidencia empírica que la sustente, expresa el avance de la lógica coercitiva de la matriz colonial y capitalista, cuando el reconocimiento y la participación indígena es insuficiente.

Con la inclusión laboral de familias mapuche que antes reivindicaban territorios hay un giro, porque ahora pasan a ser los indígenas tolerados y, a la vez, los indígenas subordinados

A MODO DE CIERRE

Las élites empresariales del rubro forestal, con el patrocinio de los gobiernos chilenos, actualizan el sometimiento de la lucha en el Wallmapu con el fin de avanzar en la eliminación gradual del pueblo-nación mapuche como sujeto político colectivo y, así, asegurar la reproducción del capital en sus territorios. Esto se materializa en dos grandes tendencias. Por un lado, en la articulación de iniciativas económicas extractivistas impulsadas por empresas forestales, como planes de desarrollo local y encubiertas con un discurso de emprendimiento e interculturalidad. Por otro lado, cuando esta forma de control social es insuficiente, y la acumulación de capital sigue amenazada por las recuperaciones territoriales, se articula una estrategia de contrainsurgencia colonial. Esta busca la represión de las comunidades en resistencia a través de la criminalización y militarización, y últimamente, el establecimiento artificial de un escenario narcoterrorista en las zonas emblemáticas de la lucha mapuche.

Pese a estas tendencias en curso, las recuperaciones territoriales siguen masificándose en distintos puntos del Wallmapu. Ante la nocividad que representa para la mapuche mongen el reacomodo de esta matriz colonial y capitalista, así como la expansión y consolidación del capital corporativo y extractivo amparado en la narrativa de guerra contra el narcoterrorismo, cotidianamente diversas comunidades avanzan en el control de sus tierras usurpadas, revirtiendo esta lógica de eliminación y proponiendo una alternativa de vida a muchas familias mapuche empobrecidas. Las recuperaciones territoriales hacen resurgir y proyectar la mapuche mongen, sustentada en una historia milenaria de reciprocidad con el territorio y las múltiples vidas que en este coexisten.

Esta dimensión mapuche de comprender la vida, la historia y la lucha contra el colonialismo y el capitalismo, resuena y conecta también con las luchas de otros pueblos indígenas en Abiayala y en el mundo.

*Fuente: CiperChile

El testigo ha admitido que su afirmación previa de que Assange le pidió que ‘hackeara’ los ordenadores de los parlamentarios para acceder a las grabaciones de sus conversaciones telefónicas privadas es falsa y que nunca lo solicitó.

29/06/2021
Sigurdur Ingi Thordarson, testigo clave en el proceso del Departamento de Justicia de Estados Unidos contra Julian Assange, confesó en una entrevista concedida al periódico islandés Stundin que mintió en sus declaraciones utilizadas por las autoridades de Washington para armar el caso contra el fundador de WikiLeaks.

«Esto es el fin del caso contra Julian Assange», escribió el excontratista de la CIA y la Agencia de Seguridad Nacional de EEUU (NSA), Edward Snowden, en referencia a estas revelaciones.

Sigurdur Ingi Thordarson era un voluntario de WikiLeaks convertido en el primer informante conocido del FBI dentro de la organización a cambio de un puñado de cinco mil dólares e inmunidad de la persecución judicial.

Ahora, ha admitido que su afirmación previa de que Assange le pidió que ‘hackeara’ los ordenadores de los parlamentarios para acceder a las grabaciones de sus conversaciones telefónicas privadas es falsa y que nunca lo solicitó. Y que, en realidad, recibió unos archivos de terceros que le dijeron que habían grabado a los parlamentarios y propuso compartirlos con Assange sin comprobar su contenido.

La Justicia del Reino Unido decidió no extraditar a Assange a EEUU. por temor a que se suicide, un país donde afronta hasta 175 años de prisión por 18 cargos en su contra, a raíz de la publicación de documentos secretos en su portal WikiLeaks. Lo acusan de violar la Ley de Espionaje y conspirar para cometer una intromisión informática y acceder a ordenadores gubernamentales con información clasificada.

El gobierno estadounidense insiste en la muletilla de que Assange ha “conspirado” con su fuente, Chelsea Manning, para obtener y publicar millones de documentos secretos, entre los que se destacan archivos sobre las guerras de Irak y Afganistán, de la cárcel de Guantánamo, y las comunicaciones diplomáticas entre embajadas estadounidenses y los organismos de inteligencia de Washington.

La argumentación del equipo legal de EEUU incluyó la afirmación de que el acusado y su informador, Thordarson, trataron de descifrar juntos un archivo encriptado, supuestamente robado de un banco islandés, que descubriría los motivos de la crisis financiera en ese país. Pero nada confirma que el archivo fuera robado y se presume que los propios empleados del banco lo hicieron público.

El entonces ministro del Interior de Islandia, Ogmundur Jonasson, opina que los estadounidenses trataban de utilizar las cosas en su país y sus ciudadanos «para tejer una red, una telaraña que atrapara a Julian Assange» y recordó el momento exacto cuando el FBI contactó con las autoridades islandesas por primera vez el 20 de junio de 2011 para advertirles de una inminente intrusión en las computadoras gubernamentales, ofreciendo su ayuda que fue aceptada.

En opinión de Jonasson, el objetivo que EE.UU. perseguía de verdad era atrapar a Assange y no ayudar a Islandia, y en aquel entonces sus agentes ya estaban sentando las bases para conseguir su propósito final. Lo que el islandés sigue preguntándose desde aquel entonces es si todo empezó con la aceptación de la ayuda estadounidense y el establecimiento de cooperación «que podrían haber utilizado como pretexto para visitas posteriores».

 

Diez años

Ya se cumplieron diez años desde que Julian Assange entró, el 19 de junio de 2012, a la embajada de Ecuador en Londres pidiendo asilo político. Y casi ocho años después, el fundador de Wikileaks fue arrestado en la misma Londres por dos razones muy diferentes, luego de que el gobierno ecuatoriano de Lenin Moreno le retirara el asilo que le concedió dos meses después de haber cruzado las puertas de su sede diplomática. Hoy permanece detenido en la prisión de Belmarsh, conocida como la Guantánamo del Reino Unido.

«Julian Assange (…) fue arrestado por agentes del servicio de Policía Metropolitana (…) bajo una orden emitida por la Corte de Magistrados de Westminster el 29 de junio de 2012, por no ponerse a disposición de la corte», fue lo primero que dijo Scotland Yard del arresto. El tribunal declaró al australiano culpable de haber violado los términos de la fianza que le había sido concedida mientras combatía una posible extradición a Suecia. Pero esa no era la verdadera razón.

En un segundo comunicado publicado dos horas después, Scotland Yard aclaró que «Julian Assange también fue arrestado por solicitud de las autoridades de Estados Unidos». Y la existencia de una solicitud de extradición por parte de EE.UU. por «delitos informáticos» fue confirmada luego por un vocero del ministerio del Interior británico (Home Office) y por el propio departamento de Justicia de EE.UU.

La exanalista de la inteligencia del Ejército estadounidense, Chelsea Manning –quien nació como hombre y en 2015 fue diagnosticada con disforia de género- utilizó a WikiLeaks para publicar más de 700.000 documentos secretos, en una de las mayores filtraciones de información clasificada en la historia de Estados Unidos, lo que le valió una condena de 35 años de prisión, dictada en 2013. Fue perdonada en 2017 por Barack Obama justo antes de abandonar la Casa Blanca.

Assange siempre sostuvo que las acusaciones no eran sino parte de un plan para luego extraditarlo a EE.UU. por haberse atrevido a publicar documentos secretos estadounidenses. Según el departamento de Justicia, Assange ayudó a Manning a descifrar la contraseña necesaria para entrar en computadoras del departamento de Defensa conectadas a SIPRNet, una red del gobierno utilizada para documentos y comunicaciones clasificadas.

Las autoridades estadounidenses han dicho en numerosas ocasiones que las acciones de Assange y Manning comprometieron la seguridad de EEUU y pusieron en peligro la vida de sus soldados, agentes y colaboradores, pero en realidad dejaron al descubierto una serie de acciones ilegales, asesinatos y torturas –crímenes de guerra- practicadas por las fuerzas estadounidenses en sus intervenciones armadas en terceros países.

Joseph Farrell, investigador británico, amigo y colega de Assange, señaló a Página12 de Argentina que “Lo que están haciendo con Julian es sentar un precedente para los gobiernos de todo el mundo, de que está bien perseguir a periodistas y editores”. “La única forma de que este caso termine, es que EE.UU. retire todos los cargos”, dijo.

Ahora la veracidad de la información en la que se basa la acusación formal estadounidense ha sido desmentida por el testigo principal, cuyo testimonio había sido clave para montar la persecución de Assange.

– Ricardo Carnevali es doctorando en Comunicación Estratégica, Investigador del Observatorio en Comunicación y Democracia, asociado al Centro Latinoamericano de Análisis Estratégico (CLAE, www.estrategia.la)

*Fuente: Estrategia

Los y las jóvenes tienen mucho que decir de esta nueva realidad peruana que está a punto de comenzarse a vivir cuando Pedro Castillo asuma el gobierno. Una de las referentes juveniles del partido Perú Libre, Zaida Arias, ha trabajado intensamente para esta victoria y sigue dando batalla para que la misma no les sea arrebatada. Con ella vamos a tratar de interiorizarnos cuál es el cuadro de situación por estas horas donde aún se sigue negando el reconocimiento de Castillo e incluso algunos sectores hablan de golpe de Estado.

-En efecto, hay una cuestión bastante álgida en el país. Hay un proceso electoral que no finiquita, pasaron 17 días desde que todos los peruanos fueran a las urnas a emitir los votos. La ONPE que es el organismo que contabiliza los votos, dio hace muchos días su contabilización del 100% de las actas, donde da como ganador a Pedro Castillo. Pero la contrincante, la perdedora en esta contienda electoral, con el afán de no permitir que asuma las riendas del país un gobierno popular, presentó una serie de trabas ante el Jurado Nacional de Elecciones (JNE), que es la instancia superior a la ONPE, en estas elecciones, y así evitar la proclamación de Pedro Castillo. Sabe que si impugna votos y actas de personas que han ejercitado su derecho a votar,  aun así, no le alcanzaría a la candidata perdedora Keiko Fujimori, a retomar o cambiar las cifras para que pueda ganar. Ella lo sabe y su equipo también. Esta dilatación del proceso, a propósito, tiene un fin y un trasfondo político y es evitar que Pedro Castillo asuma la Presidencia, y en ese sentido, demorarlo más del 28 de julio. Si eso fuera así, el Parlamento asumiría la presidencia, porque no puede haber vacío de poder, y así, de esa forma, se daría un golpe de estado, un golpe parlamentario. Nosotros exigimos que se respete la voluntad popular. Hay mucha gente que se movilizó a Lima pidiendo respeto por los votos. Son 17 días en los que miles de compatriotas de todo Perú, han venido, tanto de organizaciones sociales, como delegaciones,  que están en Lima, que es el epicentro de la coyuntura para exigir al JNE que proclame a Pedro Castillo como presidente. En ese sentido, se realizaron movilizaciones el día sábado con miles de compatriotas, la plaza San Martín abarrotada de mucha gente, con la esperanza que hagan respetar su voto. La consigna era “No al golpe, si a la democracia”.

-A propósito de este golpe que puede estar en marcha, el golpe parlamentario como dices, también se habla de golpe puro y duro, con militares, ¿qué importancia tienen estas movilizaciones de los militares en retiro que están exigiendo no reconocer a Pedro Castillo?

-Hubo sectores de ex militares y personal de las Fuerzas Armadas que hoy se encuentran en situación de retiro, que sí se pronunciaron definitivamente a favor de Keiko Fujimori respaldando sus dichos. Y esos dichos son mentiras tras mentiras. Hay otro lado de las FFAA que respalda a Pedro Castillo y lanzaron un comunicado. Desde esa misma institución de las FFAA, han dicho que van a acatar los resultados que dé el Jurado Nacional de Elecciones. Ellos no se prestarían para ejecutar un golpe de estado militar. En ese sentido, agradecemos y respetamos ese espíritu democrático de las FFAA. Siempre habrá grupos que quieran estar del lado del perdedor, pero estamos convencidos y con mucha esperanza de que llegado el momento siempre van a primar las buenas voluntades sobre los intereses subalternos.

-Este jueves ha renunciado un miembro del Jurado Nacional Electoral, de clara filiación fujimorista.

-Si es correcto. Parece que se ha filtrado por diferentes medios de difusión, por redes sociales, se filtró la proclamación de Pedro Castillo. Esto se da en la coyuntura, de que ese miembro que estaba a favor de Keiko Fujimori, porque siempre encontraba causales para dilatar ese proceso. Ese señor ahora ha renunciado. Creemos que el jurado se ha puesto fuerte. Hay presión ciudadana potente en Lima. Muchos están acampando afuera del Jurado, y creo que esa presión de la ciudadanía da frutos y el jurado nacional se está apoderando y prácticamente piensa ya en sacar la proclamación. Hasta donde tenemos entendido, ya han resuelto no declarar fundados los pedidos de nulidad por parte de Fuerza Popular. Ya no hay más causales por las cuales se demoraría este proceso. La gente se está movilizando. Hubo una conferencia de prensa donde el frente de organizaciones sociales, ha convocado a una movilización para el 26 de junio, bajo la consigna “si no hay proclamación, paro nacional”. Entonces, lo que se viene para las instituciones es una clara advertencia del pueblo movilizado, consciente y organizado, que se va a exigir que se respete la voluntad popular.

-Tu eres una dirigente juvenil dentro de Perú Libre, cuéntanos cómo están viviendo los jóvenes de Perú  esta experiencia tan importante de que un hombre del pueblo esté a punto de llegar el gobierno, luego de tantas frustraciones que han vivido esos jóvenes por culpa de una clase política que los ha defraudado permanentemente

-El sentimiento de la juventud, pero también el sentimiento de todo el país, es pura esperanza. Se respiran nuevos aires, incluso en la capital. En la capital había mucha discriminación, de hecho, la hay. Vemos a nuestros hermanos de la sierra mendigando en las calles. Vemos a personas indígenas, con sus ponchos y polleras. Lo que nuestros pueblos indígenas usan generalmente, acá es sinónimo de miseria, pobreza y mendicidad. Pero ahora se respiran otros aires, se ven hermanas de todos los rincones del país, con polleras, hermanos con distintos atuendos de las sierras, del norte, del sur de todo el país y que realmente nos están dando cátedra a la juventud de lo que significa un pueblo unido, organizado y luchador. Un pueblo que la va a luchar hasta el final, hasta que su representante asuma el poder legítimamente. Se viven aires de hermandad en Lima, de mucha esperanza, que Pedro Castillo haga un gobierno para todos. Pedro Castillo va a gobernar para los ricos, para los pobres, para empresarios, para trabajadores, para las amas de casa, para todos. Ese es el mensaje que quiero resaltar, que no haya miedo, que el país deje de polarizarse por la prensa corrupta. Por una señora que quiere ganar a toda costa. Basta de polarización, basta de mentiras. El Perú quiere estar unido y Pedro Castillo va a gobernar para todos.

Quería que le acercaras a la audiencia ¿cuál es la agenda de Perú Libre para las mujeres, para la mejora de la situación de las mujeres contra las violencias?

-Soy una mujer joven, tengo dos niños, me metí en política porque me gusta y me apasiona. Sin embargo, creemos que las mujeres no se encuentran involucradas en política, no porque ellas no quieran sino porque en este sistema, han sido los hombres los que han puesto trabas para que las mujeres ingresen en la misma. De hecho, hay mecanismos en el país, como la paridad y la alternancia, que fue aprobado hace un par de años. Pero la paridad es a un porcentaje, no al 50% de varones y mujeres. Eso se ratifica recién el año pasado. Estamos lejos de conseguir políticas hacia las mujeres de manera reivindicativa. Se acuerda el año pasado la paridad de la alternancia, lo que pasa es que a pesar de que hay nuevos mecanismos legales para incluir a las mujeres en política, siguen las mismas proporciones. O sea, el 30% de las mujeres congresistas electas en Congreso, no tenemos gobernadoras regionales, hay dos o tres alcaldesas a nivel de Lima y a nivel Nacional son tres. No están funcionando las políticas que se están haciendo en pro de las mujeres. Entonces, Perú Libre plantea la revaloración de la mujer en todos los ámbitos, en la política, en la independencia económica, en el desarrollo de la mujer en las diferentes actividades en donde pueda encontrarse, en el apoyo a las madres de familia, en el apoyo de las mujeres vulnerables con programas como el de las ollas comunes , o el vaso de leche. En realidad, el país está en deuda con nuestra gente. Son muchos años, décadas por no decir siglos, de abandono total de la población. A la población más vulnerable, sobre todo. Entonces Perú Libre plantea y tiene agenda mujer, pero es una agenda integral. La violencia sistemática no es solo la violencia de género, es a toda la población peruana, empobrecedora, en donde se les prohibió la educación, la salud y eso nos afecta a todos, hombres, mujeres, jóvenes, niños y ancianos. Por eso Perú Libre representa la agenda mujer, pero está abarcando los puntos álgidos, la raíz del problema en cuestiones básicas del ser humano, como ser salud, educación, alimentación, servicios básicos, el medio ambiente. Creemos que, en esa agenda, las mujeres nos identificamos, porque es la  que hoy por hoy necesita la patria. A su vez, ir manejando mayor participación de la mujer en política, mayor presupuesto y programas sociales correctamente direccionados a esa población. Urge, acabar con las discriminaciones a la mujer, por eso planteamos una nueva currícula escolar, y eso no basta con un grupito de profesiones detrás del escritorio en un ministerio. Sino que debe nacer de la convergencia de ponerse de acuerdo, los padres de familia, los maestros, los trabajadores de educación, todos en conjunto hacer nueva currícula así desde niños, educar a los niños y niñas en igualdad de condiciones. Creo que la propuesta de Perú Libre es la más amplia, profunda y reivindicativa para la mujer peruana.

Hay un tema muy doloroso en Perú, que también nombró Pedro Castillo en su campaña, es el caso de las mujeres que fueron esterilizadas en épocas de Fujimori, es un delito de lesa humanidad y hemos visto que ellas misma han estado pidiendo justicia ¿se va a abordar ese tema también?

-Si, por supuesto, creo que desde el 28 de julio el país estará sujeto y conocerá una nueva justicia, que no esté hipotecada con los corruptos, con los poderosos o los indolentes. Esta nueva justicia va a representar a los peruanos y peruanas que conforman el país. Consideramos que las instituciones, podrán alcanzar justicia para todas las mujeres esterilizadas, de los familiares, que han sido víctimas, de los que han sido desaparecidos en la dictadura de Fujimori, hoy que su hija pretende gobernarnos. El país en su conjunto va a poder acceder a una nueva justicia que realmente vele y trabaje en función de la mayoría de los peruanos.

-Nuestra solidaridad con el pueblo peruano y fuerza para los tiempos que se vienen en Perú y la Patria Grande.

-Es importante sostener este cambio social en el tiempo, somos conscientes  que esto solo es posible con la hermandad de los pueblos latinoamericanos. Porque al final por más que nos dividan algunas líneas, nacimos de las mismas canteras, tenemos los mismos ancestros y somos parte de la misma nación que es Latinoamerica. Quiero decirles que sus luchas son nuestras luchas y nuestras luchas queremos que sean sus luchas.

*Fuente: TeleSurTV

Registro del encuentro del Presidente Salvador Allende con comunidades mapuches, luego de la primera ley que el gobierno dicta en favor de sus derechos. Se muestran actos de celebración, discursos y declaraciones de mapuches en su lengua.

23 de junio de 2021
Sí. Ya sé que es el título de una película, que además es francesa, y cuyo nombre en ese idioma es “Le Diner des Cons” La traducción literal, verdadera, y perdóneme la grosería, pero viene muy bien a este artículo, es “La cena de los Huevones”. No se preocupe, no me voy a referir a la película que ni siquiera la he visto. Quiero aplicar el epíteto a ciertos políticos, abundantes no sólo en Chile, sino que en todo el mundo, que llegado momentos cruciales de la historia de su país, reaccionan tal como dice el título: como soberanos boludos (así suena más suave, verdad?).

En la historia reciente de nuestro país, entre muchos que califican para el sambenito, hay dos que merecen estar entre los “top ten”, según al anglicismo que está de moda. Nombrémoslos de inmediato para no andar con rodeos: Marco Enríquez Ominami y  el ingenuote de Mario Desbordes. Cada uno a su manera cayó en una trampa de lo más burda que se les podía preparar, pero que por su condición de “cons” no fueron capaces de ver. De la misma forma, cada uno de ellos ha pagado hasta ahora con sangre el papel de idiotas que los tiene al borde un fracaso político del cual les será difícil desprenderse.

Empecemos por el otrora promisorio líder ascendente, creador de una novedosa expectativa para una buena parte de la sociedad chilena, para un pueblo que estaba sumido en una frustración sin salida, desde que un día depositó sus esperanzas en una manga de vendedores de humo que, durante treinta años después del fin de la dictadura, usufructuaron del poder al ritmo del neoliberalismo y el acomodo personal.

Efectivamente don Marco Enríquez Ominami aparece en escena en el momento que pudiéramos calificar como el más preciso en cuanto a la búsqueda de un líder que fuera capaz de remontar las horas oscuras por las cuales transitaba la sociedad chilena. Joven, de brillantes ideas y dueño de una retórica para muchos cautivante, asciende rápidamente en el escenario político logrando un impresionante apoyo en su primer intento por alcanzar la presidencia del país. Pero he aquí que de pronto, como esos volantines que súbitamente pierden aire e inician un descenso imparable, don Marco comienza primero un coqueteo inexplicable e innecesario con algunos oscuros personajetes de neto corte reaccionario, siendo eso el origen de la desilusión que provoca en las masas populares, para caer finalmente en las garras de la Odebrecht, una empresa del ámbito de la construcción, pero cuyo siniestro quehacer fue el de crear un departamento llamado “Sector de Relaciones Estratégicas” con el cual tapaba la más extensa operación de coimas y corrupción dirigida a prominentes dirigentes políticos en especial de América Latina. En la maraña de corruptela cayeron presidentes en ejercicio, ex mandatarios, ministros y, sobre todo dirigentes de la política latinoamericana que ya estaban en la cúspide del poder o, como Enríquez Ominami, aparecían como posibles reemplazantes de la elite de gobernadores. Hay que decir la verdad: nadie, o casi nadie pensó jamás que don Marco, como “santo con”, terminaría cayendo también en el garlito. Conclusión, el globo de MEO se desinfló como tantos otros bajo el pinchazo de las coimas de Odebrecht.

Analizar a nuestro segundo comensal de “La Cena de los Idiotas”, don Mario Desborde, es más fácil porque todo el mundo, cual más cual menos, de acá o de acullá, le advirtió en todos los tonos al ingenuote paquito, la trampa que  le tendían. A don Mario, con perdón de los que aún añoran a Enríquez Ominami, se le podría catalogar como el Marquito de la derecha. Aunque no es el autor de la expresión, Desbordes manifiesta su firme adhesión al concepto de “derecha social”, un concepto que coquetea con la social democracia, sobre todo europea, poniendo énfasis en los valores individuales como garantía de los ideales liberales, pero entregando al Estado un papel de mayor importancia. La idea no es nueva, incluso en nuestro país se habló alguna vez de una “derecha socialista” que quedó finalmente como una humorada de algunos trasnochados.

El problema para Desbordes fue que de inmediato se le tiraron al cuello los más tenebrosos representantes de la derecha dura, esos que defienden a morir la sartén del poder económico cuyo mango mantienen férreamente asido, y que no están para las bromitas de don Mario. Saltaron entonces a la palestra personajes siniestros, como Chadwick y el Muerto Larraín, que comienzan a resucitar sin haber alcanzado a ser difuntos, o el Cholguán, que le acaba de asestar un certero golpe a nuestro “Con” que estamos analizando, al arrebatarle la presidencia de Renovación Nacional. Se me olvidaba don Allamand, cuyos hilos de marioneta los mueve la Bruja. Todos ellos, con la complicidad del desprestigiado Piñera, le prepararon la trampita a Desbordes quien, con tierna inocencia, pisó el palito del ministerio que le ofrecieron, provocando una enorme desilusión entre quienes habían comenzado a apoyarlo.

Mario Desbordes, descendido al subterráneo de las encuestas y abandonado por la mayoría de su partido que una vez lo apoyó, igual que Marco Enriquez Ominani, pronto aparecerá en bailes ridículos o afanado cocinando en programas de la farándula televisiva, a la espera que la vida les dé una segunda oportunidad. Como nuestras esperanzas se afincan hoy en un hombre de sólidos principios, le decimos a Daniel Jadue que si alguna vez lo invitan a una cena de dudosa procedencia, no acepte bajo ningún pretexto.

Sábado 12 de junio

Las restricciones sanitarias bajo pandemia han dificultado reunirse y tomar acuerdos para acciones solidarias. Aún así, hemos logrado trabajar, enfocándonos en la calidad de las acciones más que en lograr grandes cantidades de compañeros presentes. Las nuevas técnicas, con el uso de internet y teléfonos celulares han permitido mantener activa la solidaridad con los pueblos que luchan contra el imperio y sus lacayos en el mundo. Además, el espionaje constante por parte de tantas agencias estadounidenses parece no importarle a los pueblos que ya perdieron la paciencia y el miedo.

Este sábado, la Asociación sueco-cubana y la Asociación Cubanos por Cuba realizaron una caravana de autos y bicicletas por las calles de Estocolmo, que de acuerdo al permiso policial otorgado culminó en el parque Gärdet, a aproximadamente 400 metros de la Embajada de EE.UU. en la capital sueca.

Una vez más, como acostumbran, la Embajada de EE.UU. pidió resguardo policial para evitar que las protestas llegaran cerca de su sede. Es así como la policía sueca cerró el acceso a dicha embajada instalando con agentes a caballo y patrullas móviles que interceptaban el paso. Además, durante la llegada de la caravana y el acto de cierre en el parque Gärdet hubieron varias visitas policiales para inspeccionar nuestro actuar.

Es lamentable que un país que se destacó en el mundo por su neutralidad y condena a agresiones imperiales, hoy obedezca de forma tan sumisa, gastando el dinero recaudado de nuestros impuestos en un dispositivo policial totalmente innecesario. De la misma manera que acatan el bloqueo poniendo trabas a los intentos de envíos de dinero a la Isla de Martí a través de bancos suecos.

¡Seguiremos manifestando contra el bloqueo criminal de EE.UU., y si es necesario llegarán muchas más caravanas al parque Gärdet, porque las calles y las plazas nos pertenecen!

¡La vida en la lucha es una buena vida!

 

 

 

 

 

 

 

 

 

“Despidan en mí un tiempo del Perú. He sido feliz en mis llantos y lanzazos, porque fueron por el Perú; he sido feliz con mis insuficiencias porque sentía el Perú en quechua y en castellano. Y el Perú ¿qué?: Todas las naturalezas del mundo en su territorio, casi todas las clases de hombres. Es mucho menos extenso pero más diverso de cómo fue la Rusia antigua. Esos ríos de “tanta y tan crecida hondura”, como ya lo sintió don Pedro Cieza mucho antes que se hicieran más profundos e intrincados. Y ese país en que están todas las clases de hombres y naturalezas yo lo dejo mientras hierve con las fuerzas de tantas sustancias diferentes que se revuelven para transformarse al cabo de una lucha sangrienta de siglos que ha empezado a romper, de veras, los hierros y tinieblas con que los tenían separados, sofrenándose.  Despidan en mí a un tiempo del Perú cuyas raíces estarán siempre chupando jugo de la tierra para alimentar a los que viven en nuestra patria, en la que cualquier hombre no engrilletado y embrutecido por el egoísmo puede vivir, feliz, todas las patria. ¿Cómo están las fronteras de alambres de púas, Comandante? ¿Cuánto tiempo durarán? Igual que los servidores de los dioses, tiniebla, amenaza y terror, que las alzaron y afilaron, creo que se debilitan y corroen”.

José María Arguedas, Último diario.

 

El Perú ha sido tierra de grandes escritores y poetas. En su suelo germinaron Garcilaso de la Vega, César Vallejo, José Carlos Mariátegui, Ciro Alegría y muchos más. Pero en esa vasta gama de hombres de letras, que han engrandecido no sólo al Perú sino a toda nuestra América, sobresale la figura de José María Arguedas, el hombre que con sus escritos hizo más por las comunidades indígenas que lo realizado por todos los indigenistas anteriores.

Arguedas dio una personalidad convincente en el plano literario a los indígenas, incorporándolos por la puerta grande, con su propio lenguaje, al ámbito de las letras peruanas. Ese escritor, además, durante su fecunda existencia, en todos los actos de su vida, siempre tuvo en mente a los comuneros de su tierra, pensando en que ellos no eran cosa de un pasado que había que mirar con nostalgia sino que formaba parte de la esencia misma del futuro de su paria.

Aparte de su vida literaria, la biografía personal de Arguedas, sobre todo en sus últimos años, fue bastante atormentada, debiendo soportar una tenaz lucha interior que finalmente lo llevó al suicidio en noviembre de 1969.

La vida de Arguedas está atravesada por tres coordenadas, sin las cuales es vano comprender su existencia. Estas tres coordenadas involucran su propia vida –que como autobiografía aparece permanentemente en su obra literaria; el intento de aprehensión de la realidad peruana, que le permitió en su caso desarrollar una literatura que superó creadoramente al indigenismo tradicional; y, el estudio de la realidad desde la óptica de un científico social, que utilizando los instrumentos de la etnología y la antropología supo elaborar notables investigaciones sobre la cultura popular, el mestizaje, que luego se convertirán en elementos sustanciales de sus trabajos literario. De estos tres aspectos, íntimamente entrelazados en la vida y obra de Arguedas, se ocupa este ensayo.

 

LA LUCHA ENTRE UN CUERPO MESTIZO Y UN CORAZÓN INDIO

“Fue leyendo a Mariátegui y después a Lenin que encontré un orden permanente en las  cosas; la teoría socialista no sólo dio un cauce a todo el porvenir sino a lo que había en mi de energía, le dio un destino y la cargó aún más de fuerza por el mismo hecho de encauzarlo. ¿Hasta donde entendí el socialismo? No lo sé bien. Pero no mató en mí lo mágico”.

José María Arguedas

Un indio blanco

Corría el año de 1914, y en un lugar de los Andes peruanos un niño de escasos 3 caños caminaba presuroso junto a su padre, que se dirigía a la aldea de San Juan de Lucanas a contraer matrimonio, por segunda vez, con una rica hacendada de la región. Ese suceso tendría repercusiones duraderas en la vida de José María Arguedas, como se llamaba el pequeño infante. El nuevo hogar del niño huérfano se convirtió para él en un verdadero infierno. Su madrastra y uno de sus hermanastros continuamente lo humillaban y despreciaban. Su “nueva” madre actuaba como buena hacendada que era y en cuanto al trato brutal y despiadado que daba a sus pongos (indios sirvientes) no se distinguía en nada de cualquier gamonal o terrateniente voraz de la sierra peruana. Ella estaba compenetrada del estilo machista del gran señor de haciendas e indios. El pequeño José María no escapó al comportamiento machista de su madrastra, que lo castigaba frecuentemente y lo amenazaba con enviarlo a vivir entre los indios, como efectivamente lo hizo poco después.

Ese “castigo”, símbolo de oprobio en la cultura seudo aristocrática y racista de los hacendados peruanos de principios del siglo XX, resultó paradójicamente beneficioso para José María Arguedas. Contra todo lo que ésta había escuchado acerca de la brutalidad y falta de sentimientos de los indios, encontró en su seno, pese a su miseria material, el cariño que antes no había conocido. Los pongos acogieron al niño blanco como uno de los suyos, que a su vez experimentó en carne propia los sufrimientos e inquietudes que se vivían por el solo hecho de ser indio. A una edad en que los recuerdos se quedan grabados con fuego en el corazón del hombre, Arguedas vivió la discriminación de que eran víctimas los comuneros indios. Ese recuerdo lo atormentó por el resto de su vida, y fue guía espiritual en su creación literaria a lo largo de 40 años.

El niño “blanco” se fue indianizando. Al escuchar sus problemas y captar lo más hondo de su espíritu, nos dice, “llegué a tener sangre indígena a través de ellos. Comprendí por qué el indígena se siente superior al blanco: porque se da cuenta de que es él quien trabaja; el blanco enfermizo, perezoso, sólo recoge el fruto de su labor. ¿Qué sería del hombre blanco sin el indio?”1

Durante esta temprana etapa de su vida, Arguedas tiene su primer contacto con la literatura de las comunidades indias, las que usando el quechua habían logrado mantener viva durante siglos una cultura propia y resistente, con su propio espíritu y una genuina creación artística. Al respecto Arguedas recuerda: “Creo que al escuchar los cuentos quechuas que eran narrados por algunas mujeres y hombres muy queridos en los pueblos de San Juan de Lucanas y Puquio, influyó en mí especialmente la belleza de las canciones quechuas que aprendí durante la niñez. Debí tener 6 ó 7 años cuando ya cantaba en “Huaynos»2.

Arguedas pasó parte de su infancia entre los comuneros indios, hasta ser separado, tan bruscamente como llegó, de ese vasto universo. De ese momento en adelante se produjo su rencuentro con el mundo no indio. Eso sucedió a los 15 años de edad, cuando Arguedas fue llevado a estudiar a un colegio de provincia. En su vida de adolescente sufrió el desgarramiento interior que produce el empezar a notar que su vida estaba escindida entre dos mundos –el indio y el “blanco”- sin pertenecer de lleno a ninguno de los dos.

 En ese colegio de Abancay, el joven Arguedas conoció el desprecio a que se le sometía por su pasado indio. Lo llamaban “serrano pendejo”, lo despreciaban porque hablaba un castellano enredado, como resultado de su tardío aprendizaje, pues tan sólo a los 7 años empezó a articular el idioma de los señores y hacendados. Durante su vida con los comuneros no tuvo necesidad de hablar castellano, de ahí también su profundo conocimiento del quechua.

Yo no tuve necesidad –decía- de hablar el castellano hasta los siete años de edad. En la vastísima región en que pasé mi niñez y adolescencia no era imprescindible. El setenta por ciento de los cinco millones de habitantes de esa zona inmensa -¡un mundo!- había únicamente el quechua y el treinta por ciento es bilingüe. No es posible desarrollar un ahora (1957) ninguna actividad importante en la sierra central y del sur si no se domina el quechua3.

La ruptura traumática de la adolescencia originó, andando el tiempo, la novela autobiográfica Los ríos profundos, la más bella de las obras de Arguedas, y una de las más hermosas de la literatura universal. 

La literatura como praxis social

En 1929, Arguedas llegó a Lima, centro del otro Perú, el del mundo costeño y “civilizado”: el Perú del orden, que pretendía asemejarse al europeo, desconociendo la realidad india de la sierra atrasada y distante, aunque aquella estuviera en realidad más cerca de Lima que la propia Europa. Cuando el joven Arguedas llega a la señorial Lima se encuentra con uno de los momentos de mayor esplendor cultural y político del Perú contemporáneo. Era la época en que José Carlos Mariátegui, con una entrega y enjundia desconocida en nuestro medio, propagaba la necesaria unión entre lo más auténticamente nacional –y qué más nacional en el Perú que lo indio- y las vertientes más avanzadas del pensamiento universal, con la perspectiva de encontrar una senda de desarrollo histórico particular y consciente, que superara los vicios del indigenismo chovinista  y artificial, y también las limitaciones del eurocentrismo, que negaba el sentido de una cultura nacional y latinoamericana, originada en nuestros países como resultado de la simbiosis cultural entre lo europeo y lo indio. Alrededor de Mariátegui se fue moldeando un conjunto de  actividades artísticas, literarias, políticas e ideológicas que se expresaron en la revista Amauta, una de las publicaciones más serias y creadoras de cuantas se han realizado en nuestra América. En Lima, Arguedas se relacionó con los círculos de Amauta y prontamente sintió el efecto de Mariátegui y de su concepción socialista. En Amauta, nos recuerda Arguedas, “recibí la orientación doctrinaria llena de fe en el hombre y en el Perú. A través de ella empecé a analizar mis propias vivencias y atener realmente fe en el pueblo en que habíamos vivido”4. De su  contacto con los grupos socialistas de Amauta, Arguedas heredó, hasta el fin de sus días, su preocupación por las luchas sociales de los sectores explotados de la sociedad peruana. Este fue  el impacto de la realidad social en la vida de Arguedas, que en éste se convierte en praxis social, pues su obra artística e investigativa de ese momento en adelante fue resultado de su contacto directo con la gente común y corriente. Fue una relación efectiva consigo mismo, pero también con determinados sectores sociales, agrarios y urbanos, que en cada momento de la vida peruana mostraban sus verdaderas posibilidades históricas.

En el plano de la creación literaria la experiencia de Amauta también fue bastante productiva para Arguedas, porque le significó el conocimiento de las corrientes indigenistas, que en ese momento dominaban el ambiente artístico del Perú. A través de Mariátegui y sus discípulos de Amauta, asimiló las críticas estéticas y sociales más lúcidas que se le hacían al indigenismo tradicional, que,

  1. 3. J.M. Arguedas, “Canciones quechuas”, Américas, Volumen 9, No. 9, 1957, p. 30.
  2. 4. Citado en Alejandro Lozada, “La obra de José María Arguedas y la sociedad andina”, Eco, 162, abril de 1974, p. 602.

pretendiendo reivindicar al indio, en verdad había originado una literatura falsa, artificial, sin vida, que presentaba a unos indios caricaturizados que en nada se parecían a los hombres y mujeres indios de carne y hueso.

Esa crítica profunda de Mariátegui no solo fue asimilada por Arguedas sino que la identificó al momento con su propia visión y experiencia –recuérdese que Arguedas dominaba el quechua a la perfección-, a la luz de la cual la literatura indigenista en boga se le aparecía como muy distante de la vida de los pongos que él había conocido en su niñez. Criticando este tipo de indigenismo, Arguedas comentaba que era bastante extraño que sus principales exponentes pudieran hablar  de los indios cuando en realidad estaban tan distantes de su mundo. Cómo podía un López Albujar ser veraz si conoció a los indios “desde su despacho de juez”; o un Ventura García Calderón  “cómo había oído hablar de ellos, pues se pasó la vida en París”5

Consciente de las limitaciones del indigenismo, Arguedas se dio a la tarea de buscar una expresión literaria y artística que rompiera con todos los dualismos implícitos en la literatura predominante: costa y sierra, español y quechua, pongo y hacendado, lo urbano y lo rural… Esa búsqueda, apasionada y frenética, precisó de muchos ejercicios e intentos fallidos (expresados en sus primeros escritos como el conjunto de cuentos titulado Agua, de 1935) hasta llegar a encontrar la expresión auténtica de los pongos, comuneros, mestizos, hacendados y comerciantes del Perú, como lo logró en sus obras Yawar Fiesta, Los ríos profundos, El Sexto y Todas las sangres.

Desde sus primeros escritos, Arguedas comprendió el sentido de su búsqueda y propuso convertirse en un nexo cultural entre los dos mundos tradicionalmente escindidos de la sociedad peruana, el mundo de arriba (la sierra) y el mundo de bajo (la costa). “Que sepan mis amigos costeños –sentenciaba en 1935- cómo en el corazón de su país, seré, en adelante, testigo y semilla, puente entre las dos culturas”6

Como reafirmación de sus inclinaciones literarias, Arguedas ingresó a estudiar Letras en la Universidad de San Marcos en 1931. Durante su vida de estudiante universitario formó parte de importantes grupos antifascistas, organizados para respaldar la República española. En 1937 un grupo de estudiantes de la universidad de San Marcos esperaban a un funcionario italiano del gobierno de Benito Mussolini, que tuvo la osadía provocadora de asistir al Alma Mater en visita oficial, cuando Camarotta, como se llamaba el general, venía simplemente a asesorar la reorganización de la policía y no tenía nada que ver con actividades universitarias.  Camarotta llegó al acto público en la Universidad, donde lo esperaban los estudiantes que en el momento menos pensado, se abalanzaron contra el general, lo arrebataron de entre las manos de sus escoltas, lo izaron en el aire, y mientras entonaban La Internacional, lo depositaron en la pila de la Facultad de Derecho…. Derecho fue a caer en el agua el general Camarotta.

El hecho era una protesta contra los bombardeos italianos a las ciudades republicanas de España. Entre los estudiantes se encontraba Arguedas, que cursaba el cuarto año de Letras. Ya un año antes había sido detenido y despojado de su empleo en la Oficina de Correos por tomar parte de un Comité de Defensa de la República Española, que fue considerado ilegal por el gobierno.

Como resultado del caso Camarotta, Arguedas fue hecho prisionero. Pagó su condena de un año en El Sexto, una tenebrosa cárcel del Perú. Esta experiencia carcelaria dejó una profunda huella  en la vida del escritor, y fue recreada años después en la novela titulada El Sexto, en la que se presenta una imagen realista de la vida en una penitenciaria, pero que quiere ser a su vez una reproducción simbólica de las agudas contradicciones sociales que se agitan en el interior de la sociedad peruana. Al mismo tiempo, esa obra es un canto de esperanza, de confianza plena en la fuerza interior de los hombres humildes, que pese a todos los avatares de la vida, muestran

  1. 5. Citado en A. Lozada, cit., p. 595.
  2. 6. Ibíd., 596.

grandeza de espíritu y solidaridad humanas, en medio de un ambiente de degradación moral y sevicia criminal.

Después de salir de la cárcel, Arguedas fue acumulando sabiduría y dolor. Por fin se pudo licenciar en Letras y en forma sucesiva desempeñó diferentes cargos: empleado, profesor de secundaria y catedrático universitario. Ese discurrir vital de Arguedas, fue moldeando su actividad en los dos campos que fueron el centro de sus preocupaciones intelectuales y sociales: la literatura y la investigación en etnología, antropología y folclor.

Desde los años 1940, cuando Arguedas inicia sus investigaciones etnológicas y folclóricas y publica su primera gran obra literaria, Yawar Fiesta, hasta el final de su vida, el escritor combina con la misma pasión y seriedad las dos actividades sin considerar que una desmerecía a la otra. Por el contrario, cada una de esas actividades era complemento necesario en la búsqueda estética de una literatura que reflejara el sentir cósmico del pueblo quechua y que mostrara, con la investigación concreta, la manera cómo en la cultura peruana pervivía, se reproducía y resistía el elemento indígena, mezclándose con otras culturas para originar un vasto conglomerado humano con un rostro propio, que no tenía nada que envidiar a la cultura occidental de estirpe europea.

De la vida de Arguedas durante la década de 1940 no es mucho lo que se conoce, pues él mismo, que dejó plasmados en sus obras rasgos autobiográficos, nos cuenta muy poco de ese momento. De las pocas indicaciones que se conocen de este período, en su última novela afirmó: “En 1944 hizo crisis una dolencia psíquica y estuve cinco años neutralizado”7. En las décadas de 1940 y 1950, si exceptuamos su producción antropológica, Arguedas escribió muy poco en términos estrictamente literarios. Es posible que en este período el escritor haya soportado una profunda crisis emocional, que lo condujo por momentos al escepticismo completo frente a la realidad india, al observar la forma como la comercialización y mercantilización erosionaban la pétrea sociedad comunera de los Andes.

Desde esa década de 1940, Arguedas se convierte en un marginado político, en el sentido de no tener una militancia abierta, decepcionado por las pugnas entre comunistas y apristas y atormentado por su crisis interna de identidad de no ser ni indio ni blanco, crisis que se reforzaba por la descomposición acelerada, en muchos lugares del Perú, de las milenarias comunidades indias. No por casualidad, en el período 1941-1958 (entre Yawar Fiesta y Los ríos profundos), Arguedas pese a su silencio literario se encuentra en una creadora búsqueda y rescate de todo lo relacionado con la literatura oral india, sus tradiciones, costumbres, relatos, leyendas, mitos, bailes…8. Esa búsqueda pretendía demostrar que el proyecto socialista futuro no era algo ajeno a la realidad peruana, en la medida en que los propios indígenas poseían una tradición milenaria de tipo comunitaria que ni la Colonia ni la República habían podido extirpar.

Esta concepción “utópica”, porque apuntaba hacia la construcción de un orden futuro, no estuvo exenta de una buena dosis de romanticismo. Arguedas que comprendía bien el efecto destructor y avasallador del capitalismo se negaba a aceptar que el avance de las redes mercantiles fuera a destruir totalmente al milenario mundo indio. De este período tan crítico de su vida data esta apreciación:

En el Perú y en el mundo se entabla una batalla atroz entre el individualismo y la solidaridad, entre la lucha de todos contra todos, la explotación del hombre por el hombre y la fraternidad; entre el capitalismo y la organización comunitaria; entre la costa y la sierra; entre el “demonio” llegado con los españoles y la “bondad” y la falta de ambición de los naturales. El destino del Perú depende en que no se siga

  1. 7. J.M. Arguedas, El zorro de arriba y el zorro de abajo, Editorial Losada, Buenos Aires, 1971.
  2. 8. Parte de esa producción se encuentra publicada en los libros Señores e indios, Editorial Calicanto, Buenos Aires, 1976 y Formación de una cultura nacional indoamericana, Siglo XXI Editores, México, 1975. También en su principal investigación antropológica, presentada como tesis de Doctorado, titulada Las comunidades de España y del Perú, Universidad de San Marcos. Lima, 1968.

precipitando en las caóticas costumbres extranjeras sino que integre su herencia comunitaria, que es el patrimonio más rico de la historia. La sierra, si le abrimos las puertas todavía podría salvar al Perú.9

Los últimos años

Esa visión romántica de las comunidades indias, se parecía mucho a la apreciación que los populistas rusos tenían del mir (comunidad campesina) a fines del siglo XIX. Era un romanticismo que se aferraba al pasado pensando en el futuro, para negar el presente. Y al enfrentar ese presente, duro, cruel y contradictorio, Arguedas se dio cuenta del impacto destructivo de la penetración capitalista. Luego de terminar sus estudios de Antropología, a comienzos de la década de 1950, Arguedas recorrió intensamente los Andes peruanos, para descubrir con asombro que esa realidad india que lo nutrió durante su infancia estaba siendo arrinconada por los lazos mercantiles y comerciales. Vio con rabia y dolor cómo las artesanías indias perdían calidad, porque dejaban de ser un valor de uso para convertirse en un simple objeto de cambio, que proporcionaba ingresos adicionales a los comuneros. Observó cómo los indios renegaban del quechua y querían que sus hijos hablaran castellano para que “aprendieran” a defenderse en la vida, es decir, supieran relacionarse de tú a tú con los blancos y cholos. Notó cómo algunos indios se habían enriquecido y, de la misma manera que los mestizos y gamonales, se aprovechaban del trabajo de los indios empobrecidos…

Esa realidad que él observó y palpó, le indicaba que su sueño romántico no era posible y eso lo hundió en el escepticismo. Desde ese instante, en que percibió que su obra alimentaba un espíritu que afrontaba una profunda crisis -como era el de la cultura india-, Arguedas concluyó que no se justificaba vivir. En lo sucesivo las ideas del tiempo perdido y de la desesperanza estarán presentes en su vida, para conducirlo finalmente al suicidio.

En la década de 1960, la más tormentosa de toda su existencia, Arguedas intenta vivir rompiendo con el pasado. Se alejó de sus viejos amigos se divorció de su primera esposa, interrumpió sus investigaciones antropológicas, abandonó su tan amada Universidad de San Marcos y se refugió en la Universidad Agraria de la Molina, epicentro de la actividad de jóvenes revolucionarios, a quienes pidió fe y aliento. Esa fe bastó para que publicara su epopéyica obra Todas las sangres, que el mismo Arguedas consideraba como su mejor producción literaria.

Esa fue su última obra, porque el proceso de escribir otra, El zorro de arriba y el zorro de abajo, le costaría la vida. En efecto, tal vez en Arguedas como en ningún otro escritor latinoamericano, se observa el caso que la elaboración de un producto literario, en la lucha contra el estilo, las palabras y la expresión, genere tantos problemas, contradicciones interiores y deseo de muerte. Por dichas circunstancias esa obra, publicada póstumamente en 1971, es el testimonio de la lenta agonía de un hombre que estuvo luchando no tanto contra la vida sino por encontrar la mejor forma de suicidio.

El suicidio

Aquel sábado 28 de noviembre de 1969, José María Arguedas había llegado a una conclusión definitiva: ese sería el último día de su vida, pues, por fin, luego de una lucha tenaz consigo mismo, estaba convencido que tal y como estaban las cosas no valía la pena vivir. Arguedas se dotó de todo lo necesario para que el suicidio –esa idea que había atormentado su cerebro durante tantos años- no fuera a fallar. Preparó todo, hasta el último detalle. Compró un arma de fuego, convencido como estaba de que la mejor forma de dejar el mundo de los vivos era propinándose un disparo en la cabeza, ya que todas las otras formas de suicidio le parecían poco seguras. Escogió el último sábado del penúltimo mes del año, porque de esa forma su acción no interferiría para nada las actividades docentes de la Universidad de la Molina, en la que se

  1. 9. Citado en Lozada, cit., p. 606.

desempeñaba como catedrático desde principios de la década de 1960. Tan convencido estaba de haber seleccionado el día preciso que en su diario escribió sus últimas palabras: “escojo este día porque no perturbará tanto la marcha de la universidad10

Luego de escribir estas palabras, en uno de los salones de clase, Arguedas se disparó un tiro en la sien derecha. No murió al instante, ya que su corazón latió hasta el 2 de diciembre, cuando definitivamente se apagó la vida de este extraordinario escritor peruano.Arguedas tomó la tremenda decisión de poner fin a su vida seguro como estaba de que las posibilidades de creación literaria estaban agotadas y que su mundo indio se encontraba en la más terrible de sus encrucijadas históricas, ante los avances capitalistas de los años sesenta.  Pocos escritores tienen la franqueza, además rubricada con su propia muerte, que mostró Arguedas poco días antes de su suicidio, al reflexionar sobre las condiciones que explican el agotamiento de su savia creadora:

He sido escritor a sobresaltos en una verdadera lucha –a medias triunfal- contra la muerte. Como estoy seguro que mis facultades y armas de creador, profesor, estudioso e imitador, se han debilitado hasta quedar casi nulas y sólo me quedan las que me relegarían a la condición de espectador pasivo e impotente de la formidable lucha que la humanidad está librando en el Perú y en todas partes, no me sería posible tolerar ese destino. O actor, como lo he sido desde que ingresé a la escuela secundaria, hace cuarentaitres años o nada11.

Para describir la vida de Arguedas nada mejor que recordar sus bellas palabras de Yawar Fiesta, cuando al hablar de los comuneros indios que protagonizaban la novela dice que en su corazón “está llorando y riendo la quebrada, en sus ojos el cielo y el sol están viviendo; en su adentro está cantando la quebrada, con su voz de mañana, del mediodía, de la tarde, del oscurecer”12. Y la voz de Arguedas, cuarenta y dos años después de su trágica muerte y un siglo después de su nacimiento, retumba en el Perú y en Latinoamérica como las potentes quebradas y ríos profundos que él conoció y describió en sus novelas.

LA OBRA LITERARIA DE JOSE MARIA ARGUEDAS: FIN DEL DISCRITO ENCANTO DEL INDIGENISMO 

En la evolución de la literatura latinoamericana la obra de José María Arguedas cierra un ciclo, y abre otro. Con esa vasta producción termina el indigenismo tradicional y se inicia un nuevo tipo de literatura que engloba a los más diversos sectores de la sociedad peruana y latinoamericana, en proceso de modernización y desarrollo capitalista. Pero, ¿cómo se produjo esa transición?¿Cuál fue el papel desempeñado por Arguedas en ese proceso?

El surgimiento del indigenismo

El descubrimiento literario del indio de principios del siglo XX, no se diferenció mucho del “descubrimiento” de América por parte de los españoles cuatro siglos antes. Aunque los indigenistas pretendían incorporar al indio al ámbito de las letras peruanas y latinoamericanas, no consideraban su auténtica vitalidad en la vida peruana del 900 y tampoco reconocían su creciente protagonismo social y político. Nada de eso. Por el contrario, se trataba de incorporarlo formalmente como problema del pasado –y del más remoto pasado-. Los indigenistas no veían, porque se negaban a reconocer su existencia, a los comuneros indios que habitaban muy cerca en los Andes peruanos. Paradójicamente, los primeros indigenistas contemplaran al indio con los

  1. 10. J.M. Arguedas, El zorro…, p 295.
  2. 11. Ibíd., p. 290
  3. 12. J.M. Arguedas, Yawar Fiesta, Editorial Losada, Buenos Aires, 1947.

ojos del europeo colonizador, y por lo mismo su visión fue profundamente artificial. Además, esos indigenistas, que en el caso del Perú provenían de la Costa, reproducían la vieja dicotomía heredada desde los tiempos de la Colonia, entre la costa civilizada, “europeizada” y poblada por “blancos” y una sierra atrasada y habitada por indios “incivilizados”.

Fue con esos ojos como los indigenistas vieron a las comunidades de la sierra. No partían de un conocimiento directo de la realidad, sino que apoyándose en falsas premisas, incluso de tipo racista, generaban una visión falsa y caricaturesca del indio y su cultura. Por lo mismo, su lenguaje literario era de muy mala calidad y antes que representar a seres de carne y hueso, mostraba estereotipos poco convincentes, que poco tenían que ver con el indio real y concreto. La frustración de Arguedas ante la literatura indigenista de principios de siglo fue total: “Sentí una gran decepción –manifestó- porque las obras más famosas de la época mostraban a los indígenas como seres decadentes. Entonces sentí una gran indignación y una aguda necesidad de revelar la verdadera realidad humana del indio, totalmente diferente a la presentada por la literatura imperante”13.

Con la claridad que lo caracterizó, en los años 1960 Arguedas efectúa un balance retrospectivo del indigenismo, considerando que el gran problema de la “generación del 900” radicó en que su indigenismo era en esencia falso porque sus portavoces “analizan la historia y reivindican la “grandeza” del imperio incaico, pero no se ocupan del indio vivo, marginado de todos los derechos constitucionales republicanos”, y todo porque lo ignoran14.

Contradictoriamente, la reivindicación que del indio hacían los primeros indigenistas tenía un objetivo no indio, en la medida en que, negándose a ver su situación real en el mundo concreto o reconociendo tan sólo su miseria y “descomposición” social, pretendían reivindicar a otras “razas”, y principalmente a la “española”. De ahí que muchos de esos indigenistas terminaran siendo hispanistas –y después muchos se convirtieron en auténticos fascistas, como el hoy desconocido José de la Riva Agûero- para exaltar sólo los aportes ibéricos y ratificar su desprecio hacia todo lo indio.

Sin embargo, según Arguedas, ese primitivo indigenismo vislumbraba inconscientemente el papel que el mestizo ha desempeñado en la historia peruana, aunque ese reconocimiento “se hiciera con el propósito de demostrar que tales valores fueron posible por lo que en ellos había de hispánico”15. Y eso ya constituía un paso adelante.

Mariátegui y la segunda fase del indigenismo

Un paso todavía más significativo se produce en los años veinte y treinta, cuando surge una corriente renovadora en el campo del indigenismo, que se alimenta de las ciencias sociales europeas y de sus primeros ecos en la sociedad peruana. Entre las concepciones sociales que orientan una nueva visualización de la comunidad y cultura indias, descolló la figura legendaria de José Carlos Mariátegui y del grupo Amauta. Esta segunda oleada de indigenismo afirmaba rotundamente que el indio no era una reliquia del pasado, sino que existía como un elemento vital de la realidad peruana. De ahí justamente los llamados de Mariátegui encaminados a “peruanizar al Perú”, para captar lo específico de esa sociedad, en la cual lo indio palpitaba por todos sus costados. Porque, decía Mariátegui: “Si el indio ocupa el primer plano en la literatura y

  1. 13. Citado en Mario Vargas Llosa, “Tres notas sobre Arguedas. Indigenismo y buenas intenciones”, en La nueva novela latinoamericana, Editorial Paidós, Buenos Aires, 1972, p. 37
  2. 14. J.M. Arguedas “Razón de ser del indigenismo en el Perú”, en A. Rama (Compilador), Formación de una cultura nacional indoamericana, Ed. Siglo XXI, México, 1975, p. 190.
  3. 15. Ibíd.

 el arte peruanos, no será, seguramente, por su interés literario o plástico, sino porque las fuerzas y el impulso vital de la nación tienden a reivindicarlo”16.

Aquí el indio no es ni subordinado ni anticuario del pasado, sino que pasa a ser considerado como un sujeto con un papel histórico que cumplir en el proceso de lucha de la nación peruana por construir una sociedad diferente, en la perspectiva de destruir el semifeudalismo primero y luego el capitalismo. Se reconoce, entonces, en esta óptica el protagonismo histórico-social de los indios, dándole un énfasis a su participación en el plano de la lucha política contra las fuerzas (de gamonales y hacendados) que los oprimen y explotan.

Este último aspecto es el que más influenció a Arguedas, pues éste en la búsqueda de una cultura nacional se nutrió filosóficamente del pensamiento de Mariátegui, del que heredó un acentuado nacionalismo y la imperiosa búsqueda de transformar la sociedad peruana para organizar una nueva, donde los indios desempeñan un rol activo.17

Sin embargo, pese a que Mariátegui y el primer grupo de socialistas que vislumbraron el “problema indio” resaltaron el plano de la explotación india del presente, que por sus propias limitaciones de perspectiva y de clase no podían ver los indigenistas del 900, siguieron presentando el problema en términos dualistas –como se podrá apreciar en las primeras obras de Arguedas- al seguir hablando de manera excluyente entre sierra y costa en el plano espacial, entre indio y “blanco” en el plano racial, entre quechua y español en el plano lingüístico y entre feudalismo y capitalismo en el plano económico. Seguía siendo una visión de exclusiones y de dicotomías que esquematizaba demasiado a la sociedad peruana y máxime si se tiene en cuenta que el capitalismo ya desde los años veinte estaba trastocando drásticamente el orden agrario y cultural predominante en importantes zonas de la sierra peruana. Esta segunda concepción también es revalorada críticamente por Arguedas:

Toda la intelectualidad del Perú es sacudida por la influencia de esa revista (Amauta): el indio y el paisaje andino se convierten en los temas predilectos de la creación artística. Se trata de un arte combatiente, antihispanista. La revolución socialista aparece como inminente y fácil para los lectores y redactores de Amauta… El gamonal es presentado con expresión inhumana y feroz, se muestra al indio o en sus miserias o en sus virtudes. Pasado el tiempo esta obra aparece como superficial, de escaso valor artístico y casi nada sobrevive de ella, pero cumplió una función social importante.18

La crítica de Arguedas va todavía más lejos, aunque es igualmente equilibrada. En efecto, si bien sostiene que desprendiéndose de Amauta escritores posteriores, como Luis E. Valcárcel, llegaron a plantear la restauración del imperio Inca –en una muestra de antihispanismo ciego que llevó al extremo opuesto al que había llegado el primer indigenismo-, ahora ese antihispanismo conduce  a un chovinismo provinciano, que resulta incapaz de comprender las transformaciones operadas por la irrupción mundial del capitalismo en América Latina después de la crisis de los años treinta, que va a borrar con esa imagen prístina de los grupos indios.

Entre otras cosas hay que anotar que la crítica incisiva de Arguedas a aquellos indigenistas románticos, que pretenden volver a un pasado milenario para restaurarlo tal como si nada hubiera pasado en la historia en los últimos quinientos años, cobra vigencia a raíz de la aparición de un pensamiento indigenista que en algunas regiones de América Latina plantea el necesario retorno al mundo prehispánico19.

  1. 16. Salvador Bueno, “José María Arguedas en una edición bilingüe”, Casa de las Américas, Nº 106, Enero- Febrero de 1978, p. 186.
  2. 17. A. Rama, cit., pp. IX y ss.
  3. 18. J.M. Arguedas, “Razón de ser…”, p. 195.
  4. 19. Posiciones indigenistas de este tipo tienen alguna fuerza en países como Bolivia y Perú. Al respecto Cf. Fausto Reynaga et al., Utopía y Revolución, Editorial Nueva Imagen, México, 1982.

Pero Arguedas es equilibrado, como decíamos, porque reconoce que el énfasis en la realidad dual del Perú que hacen los socialistas se origina, sobre todo, en el desconocimiento inmediato que del problema tenía Mariátegui, quien por cuestiones de trabajo y por su prematura muerte no alcanzó a profundizar en su estudio20. Además, Mariátegui no cae tampoco en el romanticismo utópico y nostálgico de algunos de sus seguidores.

Este segundo indigenismo dio a Arguedas energías para fortalecer su sensibilidad social, lo que le posibilitó comprender y asumir la rebeldía indígena desde dentro, si se quiere, de la propia vida de las comunidades. Eso personalmente se le facilitó por su particular experiencia de haber convivido con los comuneros durante su infancia, experiencia que dejará una profunda huella en su ser y en su obra literaria.

El dualismo inicial de la literatura de Arguedas

A comienzos de la década de 1930 en el momento en que Arguedas iniciaba su carrera literaria – recuérdese que su primer cuento fue publicado en 1933, cuando apenas contaba con 22 años de edad- tenía varias ventajas sobre las corrientes indigenistas que habían dominado en el panorama de las letras peruanas. Una primera ventaja, poseía la perspectiva suficiente que le proporcionaba el haber conocido algo de la producción artística del indigenismo y poder ubicar sus limitaciones estéticas. Una segunda se la proporcionaba su propia experiencia vital entre los indios, cuando casi convertido en uno de ellos sufrió las penalidades y martirios a que eran sometidos aquellos por los gamonales y hacendados, lo cual le permitió sentir en carne propia la vida cotidiana de los comuneros. Esta era una gran “ventaja” pues, como se ha recalcado antes, los indigenistas, tanto los del 900 como los de Amauta, desconocían directamente la realidad india. Una tercera, que compartía con los de Amauta, era su sensibilidad social, nutrida con sus ideales socialistas y de luchar por construir una sociedad distinta que transformara las condiciones de opresión de su presente. Y finalmente, una cuarta que se deriva de las anteriores, Arguedas se diferencia de todos los escritores e intelectuales “blancos” y mestizos de su generación porque conocía directamente el quechua; lengua que nunca despreció como hacían todos sus contemporáneos letrados, quienes aunque la dominaran sólo la usaban a hurtadillas como temiendo ser descubiertos empleando el “idioma de los indios”.

Contradictoriamente, Arguedas primero aprendió a hablar en quechua y tardíamente se familiarizó con el castellano, idioma que asimiló después de los 14 años. Precisamente hablando de la vitalidad del quechua, y de su necesario emparentamiento con el castellano, Arguedas  sostenía: “Más de 4 siglos de contacto entre el quechua y el castellano han causado en la lengua inca efectos que no son negativos. En ellos se muestra la fuerza proveniente de esta lengua, en la flexibilidad con que ha incorporado… términos necesarios para la expresión artística”21. Y Arguedas fue el principal gestor de una nueva expresión estética, que usó creadoramente los dos idiomas predominantes en la sociedad peruana.

A pesar de todas estas “ventajas”, para que Arguedas lograra por fin la producción de un nuevo tipo de literatura no indigenista –en el sentido convencional del término- primero produjo una serie de obras en las que reproducía las deficiencias del indigenismo, sobre todo de la segunda de las tendencias antes señaladas. Las primeras obras de Arguedas de la década de 1930 aunque desde el punto de vista del manejo del lenguaje significan la aproximación positiva, que años después se concretará con más claridad, del castellano y el quechua, siguen presentando la imagen dualista de la sociedad peruana, escindida entre mistis22e indios, odio y amor, capitalismo

  1. 20. J.M. Arguedas, “Razón de ser…” p. 194.
  2. 21. Citado en S. Bueno, cit., p. 146.
  3. 22. Mistis: Señores o hacendados. Pueden ser blancos o mestizos. Son los grandes propietarios que necesitan del trabajo indio. Su comportamiento ante los indígenas es brutal.

y feudalismo, ambivalencias entremezcladas en una concepción mayor que enfrente al mundo de arriba (la sierra) y el mundo de abajo (la costa), el cóndor y el toro, etc.23

La visión dualista originaria de Arguedas no sólo tenía que ver con el influjo original de Amauta, sino que además era una manifestación del propio desgarramiento interior que él vivió, porque a los 25 años no sabía en realidad a qué mundo pertenecía: si al de los comuneros indios que lo acogieron en su seno, luego de que a los siete años su madrastra lo obligó a vivir con ellos, o si pertenecía al mundo de los “blancos”, en una de cuyas familias había nacido. La dualidad ronda la vida misma de Arguedas, desde su más tierna edad: fue rechazado por los mistis y aceptado por los indios. Ese dualismo en poco tiempo pasó por tres momentos; el inicial de abandono y desarraigo en el mundo de los “blancos”; un segundo, de aceptación en el mundo indio, donde vivió un proceso temporal de identificación con su cultura, valores, magia, símbolos y donde aprendió el quechua; y, uno final, cuando comprendió que la soledad inicial sólo desapareció efímeramente entre los indios, pues no consiguió ser uno de ellos, sintiéndose huérfano y abandonado. Por esta circunstancia de índole autobiográfica, en sus primeros escritos no hay cabida para los mestizos, que tan sólo aparecerán en su novela Yawar Fiesta, de 194124.

También habría que considerar que la visión inicial de alguien que creció y vivió entre comunidades indígenas, era limitada al compararla con el Perú de la década de 1930. Tal cosa ocurría no por ninguna limitación o inferioridad cultural india. Sencillamente, la posibilidad de  ver, en una perspectiva totalizante, esa sociedad desde los Andes era bastante difícil, en virtud de aislamientos regionales, falta de información, incomunicaciones y prejuicios mutuos entre costa y sierra. Este hecho tenía que pesar en la visión original de Arguedas, expresada en sus primeros trabajos, en donde sólo consideró un medio exclusivamente rural y aislado, circunscrito a una comunidad indígena.

Mestizaje y transculturación

En la primera época de la producción arguediana encontramos, entonces, un mundo escindido y aislado, que sigue manifestando el dualismo típico de la segunda corriente indigenista, pero que ya empieza a ser superado con el intento de recrear literariamente la rica realidad peruana, con su sincretismo cultural y lingüístico. En esa visión no había lugar para el mestizo.

Rápidamente Arguedas comprende que sin incorporarlo, cualquier obra literaria que pretenda asumir la problemática indígena del Perú será artificial y esquemática, ya que el mestizo permeaba todas las estructuras sociales de la sociedad peruana, incluso aquellas donde las comunidades parecerían haberse conservado más “puras”. Paradójicamente, la superación de la novela indigenista se dio por la vía de la incorporación del mestizo en la construcción literaria, lo que enriqueció la misma visión sobre la cultura india, con todos sus problemas, contradicciones, y elementos transculturizadores.

En reflexiones posteriores que Arguedas realizó sobre literatura dio cuenta, justamente, de la forma como el reconocimiento del mestizo alteró la perspectiva del indigenismo. En un artículo de 1950, haciendo alusión al mestizo, Arguedas consideraba que no era fácil:

Erguirse contra indios y terratenientes; meterse como una cuña entre ellos; engañar al terrateniente afilando el ingenio hasta lo inverosímil y sangrar a los indios, con el mismo ingenio, succionarlos más, y a

  1. 23. Alberto Flórez Galindo, Buscando un inca: Identidad y utopía en los Andes. Premio Casa de las Américas, la Habana, 1986, p. 327.
  2. 24. Ibíd.

 instantes confabularse con ellos, en el secreto más profundo o mostrando tan sólo una punta de las orejas para que el dueño acierte y se incline a ceder, cuando sea menester25

Este lúcido análisis indica que desde un primer momento Arguedas no era un indigenista ortodoxo y romántico, que estuviera limitado en su cosmovisión por esa mirada nostálgica del indio, sino que consideraba el papel de los mestizos en profundidad, como elementos dinámicos y contradictorios, que incluso en determinadas circunstancias podían ser la única posibilidad de supervivencia de las culturas indias. Teniendo en cuenta este criterio, en diversos estudios antropológicos Arguedas distinguió entre las comunidades “conservadoras” y las “económicamente fuertes”; y, contra lo que pudiera pensarse a primera vista, consideró que aquellas que más posibilidad de resistencia presentan no son las “conservadoras”, que intentan desconocer los caminos que la “occidentalización” trae consigo, aislándose por ejemplo, sino las segundas, las “económicamente fuertes”, que podrán sobrevivir mejor porque han asimilado “anticuerpos mestizos” de resistencia, o, en otras palabras, porque pueden adoptar elementos occidentales que les permiten resistir sin perder su identidad26.

Arguedas igualmente señala las dimensiones del cruce cultural que se produce entre indios y miembros de otras culturas. Como resultado de esa mutua influencia “ha aparecido un personaje”, un producto humano que está desplegando una actividad poderosísima, cada vez más importante: el mestizo. Hablamos en términos de cultura; no tenemos en cuenta para nada el concepto de raza. Quien quiera puede ver en el Perú indios de raza blanca y sujetos de piel cobriza, occidentales por su conducta”27.

En 1941 en su obra Yawar Fiesta se aprecia el vuelco de Arguedas respecto al indigenismo anterior. Esta obra no tiene una visión estereotipada y dualista simple, pues aquí aparecen diversos sectores sociales, con muy variadas actitudes. En el paisaje social aparecen indios, terratenientes, estudiantes, mestizos y políticos. Y como ruptura fundamental, en esta obra también se presenta la consideración de la transculturación, entendida según la definía el ilustre investigador cubano Fernando Ortiz, inventor de la expresión, como un intercambio de elementos culturales de diversa prudencia que originan un “proceso en el cual se da algo a cambio de lo que se recibe; es un “toma y daca”, como dicen los castellanos. Es un proceso en el que ambas partes de la ecuación resultan modificadas. Es un proceso en el cual emerge una nueva realidad, compuesta y compleja; una realidad que no es una aglomeración mecánica de caracteres, ni siquiera un mosaico, sino un fenómeno nuevo, original e independiente”28.

Si, la transculturación es una ecuación en que ambas partes reciben y el cambio cultural adopta, si se trata de dos culturas, un sentido bidimensional. Eso lo comprendió muy bien Arguedas y desde Yawar Fiesta, como en todas sus obras posteriores, lo aplicó magistralmente. En el caso que nos ocupa, la transculturación fue vista como una apropiación por parte del mundo de los indios de importantes manifestaciones culturales del mundo “blanco”, como las corridas de toros; pero no únicamente eso, sino que dicha apropiación incorpora sus propios ceremoniales que rebasan el rito tradicional español; y de otro lado, también el mundo de los “blancos” se apropia, aunque ellos no lo hagan conscientemente ni lo quieran reconocer, de elementos culturales indios, llegando incluso a familiarizarse con creencias religiosas nativas. Esto es lo que se puede llamar la indianización del criollo29.

  1. 25. J.M. Arguedas, “La novela y el problema de la expresión literaria en el Perú”, Apéndice a Yawar Fiesta, Editorial Losada, Buenos Aires, 1974.
  2. 26. A. Rama, cit., pp. XX y ss.
  3. 27. J.M. Arguedas, “El complejo cultural en el Perú”, en A. Rama, cit, p. 2.
  4. 28. Fernando Ortiz, Contrapunteo cubano del tabaco y el azúcar, Editorial Ariel, Barcelona, 1972.
  5. 29. J.M. Arguedas, “El complejo…”, p. 2

En la producción literaria de Arguedas el proceso más claro de transculturación nos lo muestra su obra más ambiciosa Todas las sangres, donde describe un universo verdaderamente complejo y contradictorio, en el que el terrateniente tradicional (Bruno Aragón de Peralta), impotente para entender y resistir el embate del capitalismo transnacional que descompone sus formas de vida, adopta comportamientos propios de los comuneros indios, e incluso llega a compenetrarse con su visión mágica y simbólica del mundo30

Ruptura plena con el indigenismo tradicional

A partir de Yawar Fiesta la ruptura con el indigenismo está consumada, y luego será desarrollada en Los ríos profundos, Todas las sangres y en la truncada novela El zorro de arriba y el zorro de abajo. Esa ruptura implica varias transformaciones. El Perú ya no aparece como un universo dual, entre dos mundos separados y sin ningún vínculo entre sí, sino que es visto como un complejo entramado de paisajes, formas de organización social, culturas y lenguas que conforman una totalidad dinámica y articulada.

De paso hay que decir que esta visión literaria de Arguedas, rica en sugerencias para las ciencias sociales, no fue asimilada por importantes corrientes del análisis social latinoamericano de los años 1950 y 1960 que pasaron a presentar como fabulosos descubrimientos el llamado “dualismo estructural” y la teoría de la “marginalidad”, cuando ya Arguedas con su obra literaria había roto con esa vieja e ideologizada forma de ver a las sociedades latinoamericanas. El logro de Arguedas demuestra, que la literatura cumple, entre muchos roles importantes, la función de anticiparse a ciertos descubrimientos en el campo de la ciencia. Y el análisis totalizante de Arguedas fue una valiosa contribución en ese campo. Lo que debemos lamentar es que pase tanto tiempo para ser asimilada por las ciencias sociales del continente.

La literatura de Arguedas recorrió los más diversos caminos geográficos del Perú, como él mismo lo recordaba al hablar de su obra principal:

Todas las sangres, ha madurado durante largos años. Para poder escribirla fue necesario haber intentado interpretar en Agua (1935) la vida de una aldea, en Yawar Fiesta (1941) la de una capital e provincia y en Los ríos profundos (1958) la vida de un territorio humano y geográfico más vasto y complejo. Sin estas obras no hubiese podido crear Todas las sangres (…) Y siendo que mi última novela es más literaria que las anteriores porque en ella lo literario proviene de la faz y el corazón de infinidad de gentes distintas entrabadas en nuestro país en una urdimbre sutil, profunda, a veces terrible, y no solamente de la descripción del llanto y de la mágica maravilla de los ríos y montañas31

La producción literaria de Arguedas, generada en el período 1935-1969, revela los mecanismos particulares que posibilitaron la transición de la sociedad servil y semifeudal a la sociedad capitalista. Parafraseando la célebre afirmación de Marx –en el sentido que Balzac es el escritor que más se aproxima a la comprensión de la sociedad francesa postnapoleónica-, podemos afirmar que para comprender la crisis de la sociedad tradicional peruana y los nuevos desajustes y contradicciones generados por el pujante capitalismo, nadie mejor que Arguedas. La asimilación de esos procesos en su obra literaria se facilitaba porque Arguedas conoció de cerca dos coyunturas tan significativas como la de 1930 y 1960, ambos momentos esenciales en la acelerada expansión capitalista y descomposición del régimen agrario tradicional32.

  1. 30. J.M. Arguedas, todas las sangres, Editorial Losada, Buenos Aires, 1974.
  2. 31. Citado en Juana Martínez G., “José María Arguedas”, Historia de la Literatura Latinoamericana, Nº 13, Editorial Oveja Negra, s.f., p. 209
  3. 32. J.M. Arguedas, “La soledad cósmica en la poesía quechua”, Casa de las Américas, Nº 15-16, noviembre de 1962, febrero de 1963, pp. 15 y ss.

El primer momento aparece contextualizado en su artículo La soledad cósmica de la poesía quechua, en donde relata la forma como a principios de los años 1930 se produjo el contacto entre la costa y la sierra y una “nueva invasión ingresó a torrentes en el mundo hispanoquechua antiguo, ciertos valores de la civilización industrial”33. Ese proceso de acercamiento significó que los sectores aristocráticos se apresuraban a recuperar el “tiempo perdido” durante tres siglos de distanciamiento entre la costa y la sierra. Unos, los más conservadores se resistieron ante el empuje de las “perversas costumbres que la Civilización traía” y otros, los “modernizantes”, “confundieron desde entonces y no sin cierta lógica, lo colonial y lo quechua, el indio y las catedrales, en un solo bulto. Para ellos, ambos casos representaban el pasado más vergonzoso, el “atraso”, la “antigualla”, el lastre de la civilización”.34.

Desde el momento en que penetraron los valores del capitalismo (individualismo, mercantilismo, egoísmo, competencia), la descomposición de la sociedad tradicional fue acelerada; pero, a la vez, ese no fue un proceso unilineal y mecánico, sino que originó recomposición social y resistencia entre los sectores populares. El aspecto de la resistencia lo recalca Arguedas, al considerar que la irrupción del capitalismo no supuso ni la desaparición inmediata, en términos físicos y culturales, de las comunidades indígenas ni tampoco la imposición omnímoda de los valores de la cultura “occidental”.

Y aquí está el otro aporte de la obra arguediana: resaltar y dimensionar, como no lo hacían los indigenistas tradicionales la capacidad de resistencia y de rebelión de los indígenas. Donde el indigenismo tradicional veía a un indio resignado, sumiso, con dudosas muestras de rebeldía, Arguedas ve a un sujeto inconforme, activo, dinámico, con espíritu de rebeldía, experimentando odio anterior hacia sus opresores. Pero que Arguedas muestre la rebelión india y la comparta, no implica que su análisis haya sido falsamente heroico y unilateral. Bien por el contrario, los personajes indios –como todos sus personajes- son de carne y hueso, auténticos, que sienten, vibran, lloran, resisten, alimentan odios, rencores, temores, y se adaptan a las situaciones. Se puede decir que con la obra de Arguedas el indígena entra, ahora sí, por la puerta grande a la literatura universal, e ingresan también los Andes, con su magia, su belleza y sus mitos. Así  mismo, en el plano de la lengua, Arguedas ha hecho aportes notables, obteniendo, luego de una lucha titánica de varios años, la expresión característica de los indígenas, sin desfigurar el quechua ni caer tampoco en la retórica o el formalismo.

En su propia habla cotidiana, Arguedas expresó las múltiples facetas de los indios, sin descontextualizarlos ni beatificarlos. Recreó bellamente –como lo hacen en Los ríos profundos- la majestuosa naturaleza andina, con sus ríos, montañas, árboles y animales, que le dan un vigor inusual a sus descripciones geográficas y resaltan la función de la naturaleza en la trama de sus obras. Esa relación indio-naturaleza, que él había conocido en su niñez, le permitió comprender la magia andina y la soledad cósmica del hombre quechua. Y en la nueva forma de ver a los indígenas, Arguedas no muestra héroes individuales sino que reivindica permanentemente el espíritu colectivo del hombre andino. De ahí que en el plano narrativo la acción nunca gire en un personaje principal, pues sus personajes centrales son ante todo colectivos: los comuneros en Yawar Fiesta; la ciudad de Abancay en Los ríos profundos; la muchedumbre de la prisión en El sexto; los comuneros que trabajan en las minas, los habitantes indios de la ciudad y los trabajadores de las haciendas en Todas las sangres; y los trabajadores del Puerto de Chimbote en El zorro de arriba y en el zorro de abajo.

La transformación capitalista de los años sesenta también fue visualizada creadoramente por Arguedas, como se deja entrever en sus dos últimas obras (Todas las sangres, pero sobre todo en El zorro de arriba y el zorro de abajo), en que se capta la nueva arremetida contra el

  1. 33. Ibíd.
  2. 34. Ibíd.

 semifeudalismo agrario por capitalistas locales (Fermín Peralta de Aragón, en todas las sangres) o las multinacionales, en el terreno de la industria minera, en la primera, y de la industria pesquera, en la segunda.

En estas últimas obras, en virtud del conocimiento de la realidad peruana de los años sesenta, es donde se establece un más sólido vínculo entre el Arguedas literato y el Arguedas investigador social –los dos oficios que él supo combinar como pocos durante toda su vida-. Teniendo en cuenta esa relación no es sorprendente constatar que antes de la publicación de Todas las sangres, Arguedas hubiera realizado importantes estudios de tipo etnológico sobre problemáticas tan diversas como la religiosidad popular, el sincretismo religioso, los mitos indígenas poshispánicos, el mestizaje, la diferenciación entre comunidades atendiendo a su capacidad de resistencia, y que incluso efectuara una comparación entre el peso de las comunidades en la cultura hispana y en la peruana35.

Gran parte de la información que Arguedas encontró en su labor de investigador social fue aprovechada para escribir Todas las sangres, su obra más extensa y ambiciosa, aunque desde luego en esa tarea haya recreado literariamente la realidad.

Pero es en el caso de su última e inconclusa obra donde encontramos una más directa relación entre investigación social e imaginación literaria, pues para comenzar Arguedas fue a Chimbote a efectuar un trabajo investigativo, en el que realizó encuestas, entrevistas, tomó fotografías, recorrió los lugares más importantes, levantó croquis, captó las distintas opiniones sobre el efecto de la actividad pesquera –recuérdese que en los años sesenta el puerto de Chimbote llegó a ser una de las zonas pesqueras más importantes del mundo-; y después de realizar toda esa pesquisa de sociólogo y etnógrafo, a Arguedas se le vino a la mente la idea de escribir una novela, en la que apareciera –como se entrevé en lo que dejó escrito- el impacto de los cambios en el mundo de la gran ciudad; realidad que hasta ese momento Arguedas nunca había recreado literariamente en profundidad.

Estudiar una ciudad en “transición”, como Chimbote, se puede decir que era la conclusión lógica de toda la trayectoria literaria de Arguedas; por desgracia esa labor fue interrumpida por el suicidio del escritor. En una carta al investigador norteamericano John Murra, Arguedas  expresaba el impacto que le había causado observar la dura realidad del Perú de la década de 1960: “En Chimbote y Puno –decía- he visto al Perú de estos días y su fuerza casi me dobla. Tengo que crecer hasta llegar a la altura de la energía, de esa terrible fuerza que levanta mundos y en muchos frentes se rompe y sangra”36.

Adiós al indigenismo

Teniendo en cuenta todos los elementos mencionados en este ensayo, podemos concluir diciendo que con Arguedas se cierra el ciclo del indigenismo romántico, para dar paso a un nuevo tipo de literatura –que sería injusto en realidad calificar de indigenista, puesto que ese discurso considera a los distintos agentes sociales, inmersos en la sociedad peruana y, por qué no decirlo, en la latinoamericana- o, usando las mismas palabras de Arguedas, todas las sangres que forman ese pluricultural y diverso mundo social que es el Perú y cada uno de nuestros países. Incluso la visualización de Arguedas es tan sutil que él mismo señala que en los días que corren es imposible considerar, aislándola del contexto mundial, la evolución cultural de un país, pues es necesario

  1. 35. Cf. Ángel Rama (compilador), Señores e indios, Editorial Calicanto, Buenos Aires, 1976, donde se recogen 38 estudios etnológicos y antropológicos de Arguedas a lo largo del período 1940-1969. Así mismo, en el libro ya citado Formación de una cultura…, se recopilan otros estudios antropológicos. La comparación de las comunidades en España y Perú aparece en su tesis de doctorado en Antropología, poco conocida, que se titula Las Comunidades de España y del Perú, Editorial Universidad de San Marcos, Lima,
  2. 36. Citado en A. Flórez Galindo, cit., Apéndice Documental, p. 332.

involucrar las fuerzas imperiales que inciden en la vida de cada territorio. En este sentido Arguedas fue claro:

La narrativa actual, que se inicia como indigenista, -decía-, ha dejado de ser tal en cuanto abarca la descripción e interpretación del destino de la comunidad total del país, pero podría seguir siendo calificada de indigenista en tanto que continúa reafirmando los valores humanos excelsos de la población nativa y de la promesa que significa o constituye para el resultado final del desencadenamiento de las luchas sociales en que el Perú, y otros países semejantes de América Latina se encuentran debatiéndose37.

El nuevo “indigenismo”, si puede seguir llamándose de esa forma, planteado por Arguedas, piensa ante todo en el futuro, para construir un proyecto distinto de sociedad, en la que puedan participar sin exclusión todas las raíces que configuran cada país y el continente entero. Y en esa utopía el pasado milenario de los pueblos indios de América Latina ilumina el amanecer, porque la “historia anda, o más rápidamente o con mayor lentitud de lo que suponemos que representan las fuerzas en que unos empujamos y otros tiran en sentido contrario”38 y ese amanecer surgirá del magna indígena, “fruto directo y legítimo, nueva llama de una tradición milenaria cuya hondura no ha de ser posible llenar únicamente con cemento y lágrimas”39.

ARGUEDAS: CONOCIMIENTO SOCIAL E IDENTIDAD CULTURAL

Ya decíamos anteriormente cómo la vida intelectual de Arguedas se sitúa en la literatura y en la investigación antropológica como dos planos complementarios, que apuntan a un mismo objetivo: el rescate de lo específico de la cultura indígena, de sus debilidades y resistencias. A diferencia de lo sucedido a otros escritores profesionales, que por los escasos recursos que les proporciona la literatura deben dedicarse a otro tipo de actividades, renegando en el fondo de su ser por esa pérdida de tiempo que les impide dedicarse de lleno a su oficio de escritor, Arguedas nunca consideró que sus actividades de investigador social y de profesor universitario fueran marginales o que, simplemente, se convirtieran en una forma de vivir por los pocos ingresos pecuniarios que le proporcionaban sus obras.

El sentido de la investigación social de las culturas indígena y mestiza

Desde el punto de vista investigativo la producción arguediana fue copiosa y variada40. A la investigación concreta Arguedas nunca la subestimó, más bien la consideró fundamental para conocer una mayor gama de matices culturales del pueblo indígena y mestizo de la sierra peruana. Teniendo en cuenta la importancia intrínseca que le atribuía a su labor de investigación social, Arguedas desconfiaba del escritor profesional:

¡No es profesión escribir novelas y poesías –manifestaba- O yo, con mi experiencia nacional, que en ciertos sentidos sigue siendo provinciana, entiendo provincianamente el sentido de esta palabra oficio como un técnica que se ha aprendido y que ejerce específicamente, orondamente para ganar plata. Soy en ese sentido un escritor provincial… Yo tuve que estudiar etnología como profesión41 .

  1. 37. J.M. Arguedas, “Razón de ser…. p. 197.
  2. 38. J.M. Arguedas, “Cartas a Verónica Spasskaya”, Casa de las Américas, 99, 1976.
  3. 39. J.M. Arguedas, “La soledad cósmica…”, p. 25
  4. 40. Según los recuentos bibliográficos sobre la obra de Arguedas se calcula que su producción de artículos antropológicos y etnológicos llega a sobrepasar los 300. Cf. Jorge Lafforgue, “Observaciones marginales”, en J.M. Arguedas, Relatos completos, op. cit., p.
  5. 41. J.M. Arguedas, El zorro…, 25-26.

Y continuando con su crítica de fondo a la producción literaria vista como mercancía, Arguedas enfatiza:

Escribimos por amor, por goce y por necesidad, no por oficio. Eso de planear una novela pensando en que con su venta se han de ganar honorarios, me parece cosa de gente muy metida en las especializaciones. Yo vivo para escribir y creo que hay que vivir desincondicionalmente para interpretar el caos y el orden42

Por esta particular concepción de lo que debe ser un escritor, Arguedas pudo dedicarse con la misma energía a recorrer gran parte de su país y con trabajo directo, la dialéctica de lo concreto, indagar sobre variados aspectos de la cultura indígena, principalmente, y a partir de ese “eje” escudriñar en la cultura mestiza agraria e incluso citadina de Lima, Ayacucho y otras ciudades peruanas.

Aunque Arguedas no era un teórico consumado en el campo de la Antropología y la Etnología sí conocía las nociones básicas que le permitieron efectuar un prolongado e incansable trabajo de campo, realizando estudios sobre religiosidad popular y folclor; recolectando mitos y canciones quechuas; traduciendo himnos y poemas; comparando etnográficamente diversas comunidades;  y publicando continuas reflexiones sobre los variados significados de la cultura43.

Por esta versatilidad, en el campo particular de sus estudios antropológicos, Arguedas, pese a que reiterativamente concentra su atención en la “cultura india”, pretende comprender los elementos distintivos de una cultura nacional indoamericana, estableciendo los sentidos del intercambio cultural que se produce entre varios mundos44. Al estudiar estos intercambios Arguedas es un verdadero trasculturizador, puesto que su misma vida –como lo hemos descrito en la primera parte de este ensayo- era resultado del cruce cultural entre “blanco” e indígena. Y esta misma experiencia vital, que nutrió su producción literaria, fue crucial en sus investigaciones sociales, pues lo llevaron a identificar los rasgos distintivos no de culturas separadas (“blanca” e india, por ejemplo) sino de una nueva cultura, mestiza, resultado del intercambio, de los préstamos mutuos y del sincretismo. Como en ningún otro campo, esa nueva cultura se expresó en la mezcla idiomática, porque el castellano se constituyó en la “expresión legítima del mundo peruano de los Andes, noble torbellino en que espíritus diferentes, como forjados en estrellas antípodas, luchas, se atraen, se rechazan y se mezclan, entre las más altas montañas, los ríos más hondos, entre nieves y lagos silenciosos, la helada y el fuego”45.

Además, como su obra de investigador social está encaminada a estudiar las supervivencias de lo indio en la cultura mestiza, su mensaje, a diferencia del indigenismo tradicional, no va destinado solamente al mundo indio sino que se dirige a un ámbito pluricultural, no indio, de cholos y “blancos”, para demostrar que los valores tomados comúnmente por inferiores, por ser indios, no eran espurios y “renacían en diversas manifestaciones culturales de mestizos e incluso de hacendados y señores blancos”46.

Por eso, en sus estudios Arguedas muestra la diversidad de “supervivencias” indias, incluso prehispánicas, que se encuentran en la cultura mestiza. En el plano musical muestra la conjugación de instrumentos de la zona andina (flautas, quenas, tambores) con instrumentos europeos (violín, guitarra)47. A nivel religioso destaca la manera como las diferentes cosmovisiones se mezclan para originar una interpretación religiosa inédita, en la cual, pese a

  1. 42. J.M. Arguedas, El zorro… pp. 25-26.
  2. 43. Cf. trabajos citados en la nota 38.
  3. 44. A. Rama, “José María Arguedas trasculturador”, cit.
  4. 45. J.M. Arguedas, Prólogo a Diamantes y pedernales, Ed. Calicanto, Buenos Aires, 1977, p. 13.
  5. 46. A. Rama, “José María Arguedas… p. 17.

47 . Cf. J.M. Arguedas, “Canciones quechuas”, op. cit, y “El Charango”, en Señores e indios, op. cit. predominar la concepción católica, ésta contiene elementos de la religiosidad popular india48. La multiplicidad de manifestaciones religiosas fue recogida por Arguedas en diversos estudios, en los que mostró cómo funcionaban en la práctica los préstamos mutuos entre religión católica y religiosidad popular. Señalaba cómo ese sincretismo les proporcionaba a los comuneros indios una fuerza interior que alimentaba su utopía futurista, creencia mesiánica esperanzada en el regreso a un mundo ido, pero mejor que ese que soportaban diariamente49.

El carácter mesiánico de la cultura india y de parte de la mestiza fue clarificado con el estudio de los mitos quechuas, entre los cuales sobresale particularmente el de Inkarri (que etimológicamente significa “Rey Inca”), con una fuerte connotación mesiánica. Inkarri fue el primer Dios, hijo del sol y de una mujer salvaje. Hizo todo lo que existe en el mundo. Amarró el sol a la cima de un cerro y atrapó al viento. Inkarri fue el fundador de la ciudad del Cuzco. Cuando llegaron los españoles, fue hecho prisionero.

Fue martirizado y decapitado. La cabeza del Dios fue llevaba al Cuzco. La cabeza de Inkarri está viva y el cuerpo de Inkarri se está reconstituyendo hacia debajo de la tierra. Pero como ya no tiene poder, sus leyes no se cumplen ni su voluntad se acata. Cuando el cuerpo de Inkarri esté completo, él volverá y ese día hará el juicio final. Como prueba de que Inkarri está en el Cuzco, los pájaros de la costa cantan: “En el Cuzco el rey”, “Al Cuzco id”50

El carácter mesiánico del mito es claro: sobrevendrá un momento en que el cuerpo y la cabeza, separados violentamente por los españoles, se unirán y ese día terminarán los problemas de las comunidades indias.

Esta apreciación aparece nítida en otra de las versiones del mito:

¡La cabeza de Inkarri está en el palacio de Lima y permanece viva! Pero no tiene poder alguno porque está separada del cuerpo. En tanto se mantenga la posibilidad de la reintegración del cuerpo del dios, la humanidad por él creada (los indios) continuará subyugada. Si la cabeza del Dios queda en libertad y se reintegra con el cuerpo podrá enfrentarse nuevamente al dios católico y competir con él. Pero si no logra constituirse y recobrar su potencia sobrenatural, quizás moriremos todos (los indios)51.

Como el mito de Inkarri, fueron bastantes los mitos leyendas y tradiciones recogidos por Arguedas, para testimoniar la importancia de una literatura oral, rica en ritmos y musicalidad poéticos52.

La cultura, patrimonio difícil de colonizar

En los trabajos antropológicos de Arguedas sobresale la preocupación por establecer las características de la cultura mestiza del Perú, sus formas de supervivencia, el tipo de relaciones que establece con la cultura transnacional de masas y sus mecanismos de resistencia. En los años 1960, notando la creciente penetración de los medios masivos de comunicación, Arguedas intuye el sentido destructor de esa penetración, desenmascarando la fuerza de las transnacionales y de la dominación internacional, como encargadas de impulsar la arremetida contra la diversidad cultural del Perú para imponer la homogenización capitalista. Arguedas lo expresó claramente:

  1. 48. El sincretismo religioso es profundizado por Arguedas en su “Puquio: una cultura en proceso de cambio”, en Formación de una cultura….op. cit., 74 y ss.
  2. 49. Sobre las concepciones utopistas de la zona andina del Perú, cf. Alberto Flórez, cit.
  3. 50. J.M. Arguedas, “Mitos quechuas posthispánicos”, en Formación de una cultura…, p. 175.
  4. 51. Ibíd.
  5. 52. Cf. J. M. Arguedas, “La soledad cósmica…”, “Canciones quechuas”.

Las potencias que dominan económica y políticamente a los países débiles intentan consolidar tal dominio mediante la aplicación de un proceso de dominación cultural… Se trata de condicionar la mentalidad del pueblo latinoamericano. Esta gran empresa tiene auxiliares influyentes y poderosos entre los socios latinoamericanos de los grandes consorcios… Constituyen una extensión de los núcleos que tratan de “colonizar” a los países sobre los cuales ejercen un casi pleno dominio económico y político53

Pese a la avalancha deculturizadora, indica Arguedas, los pueblos tienen formas de resistencia en el plano de la cultura, porque ésta es un patrimonio difícil de colonizar, y en medio de los más sofisticados medios de despersonalización cultural los pueblos sobreviven, luchan, resisten, generando una cultura popular, con ramificaciones en distintos espacios y contextos. Incluso, Arguedas, con un verdadero carácter de anticipación, constata que aquellos medios de cultura occidentales no pueden ser rechazados del todo, cayendo en un chovinismo provincial, sino que con ellos se debe establecer un “vínculo profundo no avasallable para bien del destino de sus propias naciones y de las mismas naciones donde se han organizado los grandes consorcios muchos de los cuales parecen haber olvidado que el hombre tiene de veras alma y ella muy raras veces es negociable”54

En conclusión, de la misma forma que en el campo literario Arguedas fue un auténtico innovador que contribuyó al surgimiento de una nueva literatura peruana de raigambre universal, en el ámbito de los estudios antropológicos y etnológicos elaboró trabajos de significación encaminados a resaltar el aporte que al conocimiento universal realizan las culturas indígenas. Esa creencia guio su investigación social y le permitió a Arguedas descollar en ese campo, con el mismo rigor y seriedad que había demostrado en el terreno de la literatura.

En definitiva, en cualquiera de sus campos de estudio Arguedas partió del principio de “considerar siempre al Perú como una fuente infinita para la creación”. De ahí su búsqueda por “perfeccionar los medios de entender este país infinito mediante el conocimiento de todo cuanto se descubre en otros mundos”. Por eso, consideraba Arguedas que pretender imitar a alguien a partir de la diversidad peruana y latinoamericana “resulta algo escandaloso”. Consciente de la riqueza cultural latinoamericana de mil rostros, con orgullo podía decir Arguedas que si otros mundos “en técnica nos superarán y dominarán, no sabemos hasta qué tiempos, pero en arte podemos ya obligarlos a que aprendan de nosotros y lo podemos hacer incluso sin movernos de aquí mismo”55.

Y como escritor e investigador social, Arguedas, casi sin salir de su Perú natal, demostró con su obra que nuestra América, contra viento y marea, tiene una cultura viva, que late en el alma popular y que ningún poder de la tierra, por descomunal que sea, puede arrancar y negar miles de años de historia propia. Esa obra del gran escritor peruano, es un esperanzador mensaje de que en nuestra América, como en el mito de Inkarri, algún día se fusionará la cabeza, hundida en la tierra de la ignorancia y el desprecio, con sus miembros desparramados a lo largo del continente, desde el río Bravo hasta la Patagonia, para originar un continente en que nuestros pueblos, como el gran dios Inkarri, volverán a nacer de las mil muertes a las que han sido condenados durante cinco siglos, pero de cuyas muertes han renacido no una sino cientos de veces. Porque

“ese hermoso día… en que nuestros pueblos volverán a nacer viene, lo siento, siento en la niña de mis ojos la aurora”56

  1. 53. J.M. Arguedas, “La cultura: patrimonio difícil de colonizar”, en Formación de una cultura…., p. 188.
  2. 54. Ibíd.
  3. 55. J.M. Arguedas, “No soy un aculturado”, en Breve antología didáctica, Editorial Horizonte, Lima, 1981, p. 85.
  4. 56. J.M. Arguedas, “Carta a Hugo Blanco”, citado en Carlos Vidales, “Arguedas: su corazón, rey entre sombras”, en Estravagario, Colcultura, Bogotá, 1976, p. 47.

*Fuente: Rebelión