Hugo Biagini, filósofo, investigador y editor argentino de visita en Chile

-¿Ante un contexto de globalización eurocéntrica y un proceso de recolonialización mundial, cree que la filosofía aún pueda tener esa posibilidad liberadora de la que se solía hablar en América Latina hace varias décadas atrás?
Dicho en forma telegráfica o en abrupta simplificación, el eurocentrismo —junto con la más reciente globalización financiera, con el neoliberalismo y con la macdonalización de la cultura— se corresponde con un dilatado proceso de dominación que, además de experimentar profundas crisis internas, se ha visto expuesto a numerosos embates fácticos e ideológicos, entre los cuales se encuentran tanto los movimientos de liberación social y nacional, como las teorías de la liberación en sus principales dimensiones disciplinarias, a saber: filosofía, educación y religiosidad. Más allá de que tales demandas emancipadoras se mantengan vigentes y puedan incluso afianzarse, o más allá de sus expresos desvíos y defecciones, ha resultado una problemática constante la generación de un pensamiento humanista que pueda respaldarse en cambios estructurales para humanizar el mundo. Obviamente, ello no ha impedido que se ensayaran variadas respuestas desde la reflexión y la praxis.
-¿No cree que esta suerte de totalitarismo etnocéntrico está decayendo o debilitándose, sobre todo a partir del posestructuralismo de Derrida o Deleuze, con Foucault, por ejemplo, iniciando uno de sus más importantes libros con una cita de Borges, o Baudrillard citando en la Ilusión del fin, a Macedonio Fernández?
Usted está aludiendo a distintas fuentes como las de Macedonio Fernández y Borges, su discípulo confeso, o a un tipo de pensamiento cuyo mérito mayor se basa en el cuestionamiento frontal a las versiones monolíticas sobre el hombre y la historia. Mientras tanto deberíamos bregar por una cosmovisión en la cual se aúnen los anhelos sectoriales con un orden desalienante, sin arrojar por la borda los ideales, la vía revolucionaria ni los mismos derechos humanos. Estamos refiriéndonos en resumidas cuentas a una concepción que permita aproximarnos a una realidad que no sea un sueño macedoniano exento de soñadores potenciales o efectivos.
-Y a propósito de las citas de Baudrillard y Macedonio Fernández, ¿podríamos hablar de una “huelga de acontecimientos” en América Latina?
La capacidad visionaria de Baudrillard puede ponerse en duda cuando, en ese libro que usted citó, aún deslumbrado por la caída del Muro de la Vergüenza (sic) profetizó la duración ininterrumpida del Nuevo Orden Mundial y la ausencia de cualquier hecho significativo que alterara esa Pax Romana. Recién con otra tardía demolición, la de las Torres Gemelas, Baudrillard se prestaría a reconocer un verdadero acontecimiento que pudiese impactar en la mundialización hegemónica. Más allá del estruendoso surgimiento de los alterglobalizadores en el seno del Primer Mundo, no cabe soslayar la súbita aparición de fenómenos o indicadores de esa índole como el neozapatismo en México o el Foro Social Mundial, uno de los cónclaves más multitudinarios de la historia, donde se ha proclamado la posibilidad y la necesidad de otro mundo diferente. El acontecimiento de los acontecimientos parece estar encarnado por el actual debacle del “carnaval especulativo financiero” (Emir Sader) y las perspectivas que se entreabren para los proyectos de desarrollo endógeno como pretende instrumentar el nuevo arco político regional mediante el Banco del Sur y otros emprendimientos soberanos.
-¿Cree que exista una naturaleza americana o una noción de “ser” americano?
Ante la puesta en jaque de los sustancialismos o paradigmas y, más allá de los legítimos intentos por acercarnos a nuestro perfil distintivo y al de la naturaleza circundante, conviene mantener serias reservas frente a representaciones invariables, como las de ser nacional o americano, no sólo por su ambigüedad sino también por el lastre autoritario que ha implicado la adjudicación de caracteres esenciales a los sujetos colectivos, con resabios etnocéntricos que han ayudado a justificar los tutelajes y la inmovilidad, elevando al paroxismo los valores vernáculos o la tónica excéntrica de nuestra población y de su medio ambiente. Ello no presupone la negación de nuestra propia singularidad ni tener que subsumirnos al denominado mundo occidental ni a ningún otro imperialismo cultural.
-¿Y podemos hablar de latinoamericanidad o iberoamericanidad, en los términos en los que Ricardo Rojas, por ejemplo, planteaba la argentinidad?
Claro que sí, Rafael, no tanto como conceptuaciones que nos supediten a tal o cual tradición o herencia extracontinental sino a ideas fuerzas, similares a las precozmente empleadas por Simón Bolívar cuando percibió que no éramos ni europeos ni indios sino que constituíamos un mundo y un género humano aparte, o cuando Francisco Bilbao aludía a la América Latina para distinguirla en su momento de la sajona. Términos como mexicanidad, cubanidad, o peruanidad, a diferencia de la noción anexionista de hispanidad, pueden ser asociados al legado cultural del nacionalismo defensivo. En cuanto al término analógico de argentinidad, el mismo no procede originariamente ni de Ricardo Rojas ni de Miguel de Unamuno, que se abrogó dicha paternidad, sino de una literatura combativa perteneciente al campo popular y enfrentada al régimen oligárquico, según pude poner de manifiesto en mi libro Filosofía americana e identidad.
-Usted en su libro Filosofía americana e identidad, ha hablado de una identidad común iberoamericana ¿En qué consiste ello?
Al dirimir la cuestión identitaria en Latinoamérica, estamos aludiendo, por un lado, a las peculiaridades y diferencias con otros pueblos, así como a una convergente experiencia histórica ante similares desafíos, más allá de barreras raciales o geográficas, para acceder al ideario de la unidad en medio de la diversidad. A diferencia de lo ocurrido con otros bloques actuales como los de la Comunidad Europea o el Nafta, la idea latente de una gran nación americana exhibe una trayectoria que, desde los tiempos de la Independencia, ha sido sostenida por diversos expositores y corrientes, cuya divulgación ha dado lugar a un vastísimo corpus literario y político junto a una exégesis no menos frondosa y a largos desvelos generacionales. Pese a las presiones externas y locales que terminan por imponer la división territorial, no ha dejado de existir el sentimiento de una patria y de una ciudadanía común. En definitiva, la unidad y especificidad latinoamericanas ha llegado a constituir una de las preocupaciones relevantes para alcanzar otro ordenamiento innovador distinto al establecido.
-Existe toda una genealogía crítica del eurocentrismo, que podríamos rastrear desde Alberdi, que planteaba que una filosofía, para ser auténtica, debería surgir de nuestras propias necesidades ¿Tiene validez esto en un contexto interconectado por la globalización?
El pensamiento de Alberdi, hito fundacional para la filosofía latinoamericana, no denota un conocer puro sino un modus cognoscendi para decidir y actuar, un programa enraizado socio-históricamente tendiente a afirmar un nosotros, una alternativa frente al statu quo que ponga en juego la capacidad comunitaria para subvertir un estado anómalo de cosas, donde, según ha sostenido Eric Fromm, el hombre pueda ser mucho aunque tenga poco. Con la presencia de intelectuales que -como preconizamos en el Corredor de las Ideas del Cono Sur, que usted ha tenido ocasión de acceder como invitado especial- denuncien la marginación y se enrolen en las empresas populares, aunando ciencia y conciencia, análisis y pronunciamiento. Otro tanto procuramos hacer en nuestro portal electrónico http://www.cecies.org/
-¿Cómo debería entender la filosofía contemporánea de Latinoamérica, éstas necesidades? ¿Únicamente como una opción filosófico-política, ligada a la praxis social, o hay aún pretensiones de abstracción e indagación conceptual, a partir de las especificidades culturales propias?
Tanto el pensamiento como el filosofar latinoamericano actuales pueden vincularse a lo que ha sido unleit motiv en su devenir histórico: la cuestión social, si tomamos a ésta última en su más amplia extensión, desde la ética y el derecho hasta la educación y la economía. Más allá de la recurrencia de algunos de esos asuntos trascendentales y de la diferente actitud con que ellos puedan ser abordados a lo largo del tiempo, una augurología desiderativa nos induce a figurarnos, ya a nivel mundial, un incremento apreciable de variantes menos opresivas, por ejemplo, que se acentúe las inclinaciones, las identidades múltiples, las nuevas utopías, el espíritu autogestionario, o la crisis de los sistemas.
-Usted ha hablado de la “Hora americana” para referirse a una noción supranacional que, creo desde Rodó y Ugarte, se ha venido a llamar Patria Grande ¿Puede explicarnos un poco esta cuestión horaria?
He venido llamando “Hora americana” a diversos ciclos históricos culminantes que se han inclinado hacia considerables grados de autodeterminación y unidad continental. La primera de esas etapas estuvo orientada por las guerras de la independencia y por un programa integracionista con expositores tales como Miranda, Monteagudo o Del Valle, se prolonga hasta el proyecto confederativo de Juan Bautista Alberdi y se extiende prácticamente durante la primera mitad del siglo XIX. Tras el desmembramiento producido por la creación de los Estados nacionales, la magna utopía unionista —pese a las tesis segregacionistas sobre el continente enfermo— resurge a fines de esa centuria con José Martí, Rodó y Ugarte, se canaliza a través de nuevos posicionamientos internacionales, del movimiento reformista y de organizaciones civiles como la Unión Latinoamericana, hasta su brusco quiebre por la sucesión de golpes estatales, de la política neoliberal y del llamado realismo periférico. En vísperas del bicentenario del proceso emancipador, con el advenimiento de gobiernos populares y la institucionalización de organismos regionales, va cobrando cuerpo una nueva hora americana en la cual puede renacer y afianzarse el sueño bolivariano, en una América más mentadamente nuestra.
-¿A qué se refiere con segunda Independencia?
No se trata de ningún misterio cognoscitivo sino de un secreto a voces. Junto con el Dr. Arturo Roig y otros colegas —como Enrique Dussel, Fornet Betancourt, Francesca Gargalllo, Gómez Martínez y muchos otros más—, nos hemos extendido sobre ese concepto en nuestro libro, América Latina hacia su segunda independencia. Memoria y autoafirmación. Allí he procurado detenerme en la idea de independencia como un proceso emancipatorio de individuos o grupos sociales que alcanzan su autonomía y gozan de garantías para detentar los derechos a la vida, al trabajo, a la educación y a otros beneficios similares. El mismo concepto supone la posibilidad de que una nación o Estado dispongan de la capacidad para actuar por cuenta propia o para integrar una alianza con otros países, sin subordinarse a instancias que impidan tales propósitos. También se ha recalcado en esa obra colectiva la existencia de diversas limitaciones que permiten enjuiciar la satisfacción parcial o total de esos requisitos en el caso latinoamericano y en otras zonas del planeta, donde no se ha dado sino una independencia trunca o incompleta que llevaría a encontrar otras alternativas a esa situación deficitaria.
–¿No tiene que ver esto con la cercanía de la celebración del Bicentenario de la Independencia?
No, si pensamos en fastos y pompas oficiosas para lucimiento exclusivo de los gobernantes y delestablishment, bajo la apelación a una historiografía broncínea y necrófila. Sí, si trata de hacer pie e indagar en el proceso multicentenario de nuestras mancomunadas gestas emancipadoras y de hacer justicia a la sempiterna resistencia indígena contra el dominio español; una resistencia explícitamente retomada por nuestros Libertadores y por quienes comulgaron con la necesidad de dar por tierra con ese denigrante sistema colonial. Sí, si trata de que celebremos el despertar de los sectores subalternizados, de quienes componen aquello que Almafuerte exaltaba como la chusma impura, vil y caída. Sí, si trata no sólo de denunciar el modelo de exclusión sino de que vayan emergiendo salidas en profundidad como las que brinda la defensa oficial de los derechos humanos o la inédita revocatoria social de los mandatos. Según pretendía Fernando Ainsa, un tiempo de utopías vividas o a vivir sin vanas esperanzas; un tiempo en el cual surgen liderazgos respaldados por los movimientos comunitarios; un tiempo en que las eventuales concesiones a las puebladas devengan para éstas últimas en ejercicio real del poder o, mejor aún, del contrapoder.
-Y volviendo a conceptos referenciales para ustedes, ¿podría hablarnos de lo que ha planteado usted y el señor Arturo Andrés Roig, como pensamiento alternativo y actores emergentes?
El pensamiento alternativo ha crecido aceleradamente bajo el impulso de distintas entidades o actores y como objeto particular de estudio, con todo su caudal teórico-práctico y su tendencia hacia otras formas de mundialización. Estamos hablando de un pensamiento que posee un sentido tridimensional básico, por designar tanto las actitudes contestatarias como las postulaciones reformistas de cambios evolutivos y los encuadramientos rupturales al estilo de quienes han planteado la idea de un nuevo mundo, hombre o sociedad. En tal sentido hemos publicado con Arturo Roig y la colaboración de doscientos académicos de aquí y de allá un Diccionario del Pensamiento Alternativo donde se consignan los rearmes categoriales y resignificaciones que ayuden a medirse con el adoctrinamiento capitalista, la modernización excluyente y lo políticamente correcto, para un auténtico ahondamiento de la democracia. En esa obra hemos intentado mostrar la diversidad temática y disciplinaria que posee dicho pensamiento, con sus variedades tecnológicas, terapéuticas, científico-humanísticas y sociales. Y conste que ya estamos armando una edición ampliada cuyas bases pueden rastrearse en nuestra mencionada página web.