Discurso de papa Benedicto XVI en Alemania

Encuentro con los representantes de la ciencia en el Aula Magna de la Universidad de Ratisbona (12 de septiembre de 2006)

¡Ilustres Señores, gentiles Señoras!

Es emocionante para mí estar nuevamente en la cátedra de la universidad y poder dar una vez más una lección. Mi pensamiento regresa a aquellos años en los que, tras un hermoso periodo en el Instituto Superior de Freising, inicié mi actividad de profesor académico en la Universidad de Bonn. 1959 era todavía tiempo vieja universidad de los profesores ordinarios. Para las cátedras individuales no existían ni asistentes ni dactilógrafos, pero en compensación había un contacto muy directo con los estudiantes y sobre todo también entre los profesores. Se daban encuentros antes y después de las lecciones en los cuartos de los docentes. Los contactos con los historiadores, los filósofos, los filólogos y naturalmente también entre las dos facultades teológicas eran muy estrechos. Una vez cada semestre había un así llamado dies academicus , en el que los profesores de todas las facultades se presentaban delante de los estudiantes de toda la universidad, haciendo posible una verdadera experiencia de universitas : el hecho que nosotros, no obstante todas las especializaciones, que a veces nos hacen incapaces de comunicarnos entre nosotros, formamos un todo y trabajamos en el todo de la única razón con sus varias dimensiones, estando así juntos también en la común responsabilidad por el recto uso de la razón; lo convertía en experiencia viva. La universidad, sin duda, estaba orgullosa también de sus dos facultades teológicas. Estaba claro que también ellas, interrogándose sobre la racionalidad de la fe, desarrollan un trabajo que necesariamente hace parte del "todo" de la universitas scientiarum , incluso si no todos podían compartir la fe, por cuya correlación con la razón común se esfuerzan los teólogos. Esta cohesión interior en el cosmos de la razón tampoco fue perturbada cuando se supo que uno de los colegas había dicho que en nuestra universidad había una extrañeza: dos facultades que se ocupaban de una cosa que no existía: Dios. Que también frente a un escepticismo así de radical permanece necesario y razonable interrogarse sobre Dios por medio de la razón y aquello deba ser hecho en el contexto de la tradición de la fe cristiana; en el conjunto de la universidad era una convicción indiscutida.

Todo esto vino a mi mente cuando recientemente leí la parte editada por el profesor Theodore Khoury (Münster) del diálogo que el docto Emperador bizantino Manuel II Paleólogo, tal vez durante el tiempo de invierno del 1391 en Ankara, tuvo con un persa culto sobre el Cristianismo y el Islam, y la verdad de ambos. Fue probablemente el Emperador mismo quien anotó, durante el asedio de Constantinopla entre 1394 y 1402, este diálogo. Se explica esto porque sus razonamientos son reportados mucho más detalladamente que las respuestas del erudito persa. El diálogo trata el ámbito de las estructuras de la fe contenidas en la Biblia y en el Corán y se detiene sobre todo en la imagen de Dios y del hombre, pero necesariamente también en la relación entre las "tres Leyes": Antiguo Testamento -Nuevo Testamento- Corán. Quisiera tocar en esta lección solo un argumento -más que nada marginal en la estructura del diálogo- que, en el contexto del tema "fe y razón" me ha fascinado y que servirá como punto de partida para mis reflexiones sobre este tema.

En el séptimo coloquio editado por el profesor Khoury, el emperador toca el tema de la jihad (guerra santa). Seguramente el emperador sabía que en la sura 2, 256 se lee: "Ninguna constricción en las cosas de la fe". Es una de las suras del periodo inicial en el que Mahoma mismo aún no tenía poder y estaba amenazado. Pero, naturalmente, el Emperador conocía también las disposiciones, desarrolladas sucesivamente y fijadas en el Corán, acerca la guerra santa. Sin detenerse en los particulares, como la diferencia de trato entre aquellos que poseen el "Libro" y los "incrédulos", él, en modo sorprendentemente brusco, se dirige a su interlocutor simplemente con la pregunta central sobre la relación entre religión y violencia, en general, diciendo: "Muéstrame también aquello que Mahoma ha traído de nuevo, y encontrarás solamente cosas malvadas e inhumanas, como su directiva de difundir por medio de la espada la fe que él predicaba". El Emperador explica así minuciosamente las razones por las cuales la difusión de la fe mediante la violencia es una cosa irracional. La violencia está en contraste con la naturaleza de Dios y la naturaleza del alma. "Dios no goza de la sangre; no actuar según la razón es contrario a la naturaleza de Dios. La fe es fruto del alma, no del cuerpo. Quien por lo tanto quiere conducir a otro a la fe necesita la capacidad de hablar bien y de razonar correctamente, no de la violencia ni de la amenaza. Para convencer a un alma razonable no es necesario disponer ni del propio brazo, ni de instrumentos para golpear ni de ningún otro medio con el que se pueda amenazar a una persona de muerte.".

La afirmación decisiva en esta argumentación contra la conversión mediante la violencia es: no actuar según la razón es contrario a la naturaleza de Dios. El editor, Theodore Khoury, comenta que para el emperador, como bizantino crecido en la filosofía griega, esta afirmación es evidente. Para la doctrina musulmana, en cambio, Dios es absolutamente trascendente. Su voluntad no está ligada a ninguna de nuestras categorías, incluso a aquella de la racionalidad. En este contexto Khoury cita una obra del conocido islamista francés R. Arnaldez, que a destaca a Ibh Hazn quien va hasta el punto de declarar que Dios no estaría ligado ni siquiera por su misma palabra y que nada lo obligaría a revelarnos la verdad. Si fuese su voluntad, el hombre debería practicar también la idolatría.

Aquí se abre, en la comprensión de Dios y por lo tanto en la realización concreta de la religión, un dilema que hoy nos desafía en un modo muy directo. La convicción de actuar contra la razón está en contradicción con la naturaleza de Dios, ¿es solamente un pensamiento griego o vale siempre por sí mismo? Pienso que en este punto se manifiesta la profunda concordancia entre aquello que es griego en el mejor sentido y aquello que es fe en Dios sobre el fundamento de la Biblia. Modificando el primer verso del Libro del Génesis, Juan ha iniciado el prólogo de su Evangelio con las palabras: "Al principio era el logos". Es justamente esta palabra la que usa el emperador: Dios actúa con logos . Logos significa conjunto de razón y palabra, una razón que es creadora y capaz de comunicarse, pero, como razón. Juan con aquello nos ha donado la palabra conclusiva sobre el concepto bíblico de Dios, la palabra en la que todas las vías frecuentemente fatigosas y tortuosas de la fe bíblica alcanzan su meta, encontrando su síntesis. En principio era el logos , y el logos es Dios, nos dice el evangelista. El encuentro entre el mensaje bíblico y el pensamiento griego no era una simple casualidad. La visión de San Pablo, delante del cual se había cerrado los caminos de Asia y que, en sueños, vio un macedonio y escuchó su súplica: "¡Ven a Macedonia y ayúdanos!", esta visión puede ser interpretada como una "condensación" de la necesidad intrínseca de un acercamiento entre la fe bíblica y el interrogarse griego.

En realidad, este acercamiento ya se había iniciado desde hacía mucho tiempo. Ya el nombre misterioso de Dios de la zarza ardiente, que separa a Dios del conjunto de las divinidades con múltiples nombre afirmando solamente su ser, es,
confrontándose con el mito, una respuesta con la que está en íntima analogía el tentativo de Sócrates de vencer y superar al mito mismo. El proceso iniciado hacia la zarza alcanza, al interior del Antiguo Testamento, una nueva madurez durante el exilio, donde el Dios de Israel, ahora privado de la Tierra y del culto, se anuncia como el Dios del cielo y de la tierra, presentándose con una simple fórmula que prolonga las palabras de la zarza: "Yo soy".

Con este nuevo conocimiento de Dios va al mismo paso una especie de iluminismo, que se expresa en modo drástico en la mofa de las divinidades que son solamente obra de las manos del hombre. Así, no obstante toda la dureza del desacuerdo con los soberanos helenísticos, que querían obtener con la fuerza la adecuación al estilo de vida griego y a su culto idolátrico, la fe bíblica, durante la época helenística, iba interiormente al encuentro de la parte mejor del pensamiento griego, hasta un contacto recíproco que después se ha realizado especialmente en la tardía literatura sapiencial. Hoy nosotros sabemos que la traducción griega del Antiguo Testamento, realizada en Alejandría -la Biblia de los "Setenta" -, es más que una simple (por evaluar en modo tal vez poco positivo) traducción del texto hebreo: es de hecho un testimonio textual a sí debido, y un específico e importante paso de la historia de la Revelación, en el cual se ha realizado este encuentro en un modo que para el nacimiento del cristianismo y su divulgación tuvo un significado decisivo. En el fondo, se trata del encuentro entre fe y razón, entre auténtico iluminismo y religión. Partiendo verdaderamente desde la íntima naturaleza de la fe cristiana y, al mismo tiempo, desde la naturaleza del pensamiento helenístico fusionado ya con la fe, Manuel II podía decir: No actuar "con el logos" es contrario a la naturaleza de Dios.

Honestamente es necesario anotar, que en el tardío Medioevo, se han desarrollado en la teología tendencias que rompen esta síntesis entre espíritu griego y espíritu cristiano. En contraste con el así llamado intelectualismo agustiniano y tomista que inició con Duns Scoto una impostación voluntarística, la cual al final llevó a la afirmación que nosotros conoceremos de Dios solamente la voluntas ordinata . Más allá de ésta existiría la libertad de Dios, en virtud de la cual él habría podido crear y hacer también lo contrario de todo aquello que efectivamente ha hecho. Aquí se perfilan posiciones que, sin lugar a dudas, pueden acercarse a aquellas de Ibn Hazn y podrían llevar hasta la imagen de un Dios- árbitro, que no está ligado ni siquiera a la verdad y al bien. La trascendencia y la diversidad de Dios son acentuadas en modo tan exagerado, que también nuestra razón, nuestro sentido del verdadero y del bien no son más un verdadero espejo de Dios, cuyas posibilidades abismales permanecen para nosotros eternamente inalcanzables y escondidas tras sus decisiones efectivas. En contraste con ello, la fe de la Iglesia se ha atenido siempre a la convicción de que entre Dios y nosotros, entre su eterno Espíritu creador y nuestra razón creada, existe una verdadera analogía, en la que ciertamente las desemejanzas son infinitamente más grandes que las semejanzas, pero no al punto de abolir la analogía y su lenguaje. Dios no se hace más divino por el hecho que lo empujemos lejos de nosotros en un voluntarismo puro e impenetrable, sino que el Dios verdaderamente divino es aquel Dios que se ha mostrado como el logos y como logos ha actuado y actúa lleno de amor a nuestro favor. Cierto, el amor "sobre pasa" el conocimiento y es por esto capaz de percibir más que el simple pensamiento, sin embargo permanece como el amor del Dios – logos , por el cual el culto cristiano es un culto que concuerda con el Verbo eterno y con nuestra razón.

El aquí mencionado recíproco acercamiento interior, que se ha tenido entre la fe bíblica y el interrogarse sobre el plan filosófico del pensamiento griego, es un dato de importancia decisiva no solo desde el punto de visa de la historia de las religiones, sino también desde aquello de la historia universal -un dato que nos obliga también hoy. Considerado este encuentro, no es sorprendente que el cristianismo, no obstante su origen e importante desarrollo en Oriente, haya encontrado su huella históricamente decisiva en Europa. Podemos expresarlo también inversamente: este encuentro, al cual se agrega aún sucesivamente el patrimonio de Roma, ha creado a Europa y permanece como fundamento de aquello que, con razón, se puede llamar Europa.

A la tesis que el patrimonio griego, críticamente purificado, sea una parte integrante de la fe cristiana, se opone el pedido de la deshelenización del cristianismo, un pedido que desde el inicio de la edad moderna domina en modo creciente la búsqueda teológica. Visto más de cerca, se pueden observar tres olas en el programa de la deshelenización: si bien relacionadas entre sí, en sus motivaciones y en sus objetivos son claramente distintas la una de la otra.

La deshelenización emerge primero en conexión con postulados fundamentales de la Reforma del siglo XVI. Considerando la tradición de las escuelas teológicas, los reformadores se veían de frente a una sistematización de la fe condicionada totalmente por la filosofía, de frente, es decir, a una determinación de la fe desde el externo con fuerza en un modo de pensar que no derivaba de ésta. Así, la fe no aparecía más como viviente palabra histórica, sino como elemento insertado en la estructura de un sistema filosófico. La sola Scriptura en cambio busca la pura forma primordial de la fe, como esta misma está presente originariamente en la Palabra bíblica. La metafísica aparece como un presupuesto derivada de otra fuente, de la que ocurre liberar la fe para hacerla regresar a ser totalmente ella misma. Kant ha actuado en base a este programa con una radicalidad imprevisible para los reformadores. Con ello él ha anclado la fe exclusivamente a la razón práctica, negándole el acceso al todo de la realidad.

La teología liberal de los siglos XIX y XX acompaña la segunda etapa del proceso de deshelenización, con Adolf von Harnack, como su máximo representante. Cuando era estudiante y en mis primeros años como docente, este programa influenciaba altamente la teología católica también. Tomó como punto de partida la distinción que Pascal hace entre el Dios de los filósofos y el Dios de Abraham, Isaac y Jacob. En mi discurso inaugural en Bonn en 1959 traté de referirme a este asunto. No repetiré aquí lo que dije en aquella ocasión, pero me gustaría describir, al menos brevemente, lo que era nuevo en este proceso de deshelenización. La idea central de Harnack era volver simplemente al hombre Jesús y a su mensaje simple, sin las adiciones de la teología e incluso con la helenización: Este simple mensaje fue visto como la culminación del desarrollo religioso de la humanidad. Se decía que Jesús le puso fin al culto en favor de la moralidad. Al final era presentado como el padre del mensaje moral humanitario. La meta fundamental era hacer que el Cristianismo estuviera en armonía con la razón moderna, es decir, liberándolo de los elementos aparentemente filosóficos y teológicos, como la fe en la divinidad de Cristo y en Dios Uno y Trino. En este sentido, la exégesis histórica-crítica del Nuevo Testamento restauró el lugar de la teología en la universidad: Para Harnack, la teología es algo esencialmente histórico y por lo tanto estrictamente científico. Lo que se puede decir críticamente de Jesús, es por así decir, expresión de la razón práctica y consecuentemente se puede aplicar a la Universidad como un todo. En este pensamiento se basa la propia limitación de la razón, clásicamente expresada en las "Críticas" de Kant, pero en ese momento radicalizada por el impacto de las cien
cias naturales. Este concepto moderno está basado, para decirlo brevemente, en la síntesis entre el Platonismo (Cartesianismo) y el empirismo, una síntesis confirmada por el éxito de la tecnología. Por un lado presupone la estructura matemática de la materia, y su intrínseca racionalidad, que hace posible entender cómo la materia funciona y la usa eficientemente: Esta premisa básica es, por así decirlo, el elemento platónico en el entendimiento moderno de la naturaleza. De otro lado, existe la capacidad de la naturaleza de ser explotada para nuestros propósitos, y en este caso solo la posibilidad de la verificación o falsificación a través de la experimentación puede llegar a la certeza final. El peso entre los dos polos puede, dependiendo de las circunstancias, cambiar de un lado al otro. Como fuertemente lo hizo el pensador positivista J. Monod, que se declaró a sí mismo un convencido platonista/cartesiano.

Esto permite que emerjan dos principios que son cruciales para el asunto al que hemos llegado. Primero, solo la clase de certeza que resulta de interpolar elementos matemáticas con empíricos puede considerarse científica. Cualquier disciplina que quisiera exigir estatus de ciencia debe ser medido con este criterio. De ahí que las ciencias humanas, como la historia, psicología, sociología y filosofía, no puedan conformarse a este canon de cientificidad. Un segundo punto que es importante para nuestras reflexiones, es que por su propia naturaleza este método excluye la pregunta de Dios, haciéndola aparecer como no científica o precientífica. Consecuentemente, nos enfrentamos a una reducción del radio de la ciencia y la razón, que necesita ser cuestionado.

Debemos retornar al problema después. Mientras tanto, ha de observarse que desde este lugar, cualquier intento de la teología por mantener su estatus de "científica" terminaría por reducir al Cristianismo a un simple fragmento de sí misma. Pero tenemos que decir más: Es el hombre mismo quien termina siendo reducido, las preguntas específicamente humanas sobre nuestro origen y nuestro destino, las preguntas originadas de la religión y la ética, ya no tienen lugar en el modo de ver de la razón colectiva definida como "ciencia" y tiene que relegarse al espacio de lo subjetivo. Es el sujeto quien decide entonces, basado en su experiencia, lo que considera es materia de la religión, y la "conciencia" subjetiva se convierte en el solo árbitro de lo que es ético. De esta manera, sin embargo, la ética y la religión pierden su poder de crear una comunidad y se convierten en un asunto completamente personal. Este es un estado peligroso para los asuntos de la humanidad, como podemos ver en las distintas patologías de la religión y la razón que necesariamente emergen cuando la razón es tan reducida que las preguntas de la religión y la ética ya no preocupan. Intentos de construir la ética a partir de las reglas de la evolución o la psicología terminan siendo simplemente inadecuados.

Antes de esgrimir las conclusiones a las que todo esto lleva, tengo que referirme brevemente a la tercera etapa de deshelenización, que aún está dándose. A la luz de nuestra experiencia con el pluralismo cultural, con frecuencia se dice en nuestros días que la síntesis con el Helenismo lograda por la Iglesia en sus inicios fue una inculturación preliminar que no debe ser vinculante para otras culturas. Esto último se dice para tener el derecho a volver al simple mensaje del Nuevo Testamento anterior a la inculturación, para inculturarlo nuevamente en sus medios particulares. Esta tesis no es falsa, sino que es ordinaria e imprecisa. El Nuevo Testamento fue escrito en griego y trae consigo la impronta del espíritu griego, que ha llegado a la madurez dado que el Antiguo Testamento se desarrolló. Cierto, hay elementos en la evolución de la Iglesia en sus inicios que no deben integrarse en todas las culturas, Sin embargo, las decisiones fundamentales sobre las relaciones entre la fe y el uso de la razón humana son parte de la fe misma, son desarrollos consecuentes con la naturaleza de la fe misma.

Y así llego a la conclusión. Este intento, hecho con unas pocas pinceladas, desde una crítica a la razón moderna desde dentro, no tiene nada que ver con poner el reloj en el tiempo anterior al Iluminismo y rechazar las perspectivas de la era moderna. Los aspectos positivos de la modernidad deben ser conocidos sin reserva: Estamos todos agradecidos por las maravillosa posibilidades que ha abierto para la humanidad y para su progreso que se nos ha dado. El ethos científico, además, debe ser obediente a la verdad, y, como tal, lleva una actitud que se refleja en los principios del Cristianismo. La intención aquí no es el reduccionismo o la crítica negativa, sino ampliar nuestro concepto de razón y su aplicación. Mientras nos regocijamos en las nuevas posibilidades abiertas a la humanidad, también podemos apreciar los peligros que emergen de estas posibilidades y tenemos que preguntarnos cómo podemos superarlas. Tendremos éxito al hacerlo solo si la razón y la fe avanzan juntas de un modo nuevo, si superamos la limitación impuesta por la razón misma a lo que es empíricamente verificable, y si una vez más generamos nuevos horizontes. En este sentido la teología pertenece correctamente a la universidad y está dentro del amplio diálogo de las ciencias, no solo como una disciplina histórica y ciencia humana, sino precisamente como teología, como una profundización en la racionalidad de la fe.

Solo así nos hacemos capaces de lograr este diálogo genuino de culturas y religiones que necesitamos con urgencia hoy. En el mundo occidental se sostiene ampliamente que solo la razón positivista y las formas de la filosofía basadas en ella son universalmente válidas. Incluso las culturas profundamente religiosas ven esta exclusión de lo divino de la universalidad de la razón como un ataque a sus más profundas convicciones. Una razón que es sorda a lo divino y que relega la religión al espectro de las subculturas es incapaz de entrar al diálogo con las culturas. Al mismo tiempo, como he tratado de demostrar, la razón científica moderna con sus elementos intrínsecamente platónicos genera una pregunta que va más allá de sí misma, de sus posibilidades y de su metodología. La razón científica moderna simplemente tiene que aceptar la estructura racional de la materia y su correspondencia entre nuestro espíritu y las estructuras racionales que prevalecen como se nos ha dado, en las que su metodología debe basarse. Incluso la pregunta ¿por qué esto tiene que ser así? es una cuestión real, que tiene que ser dirigida por las ciencias naturales a otros modos y planos de pensamiento: A la filosofía y la teología. Para la filosofía y, si bien es cierto que de otra forma, para la teología, escuchar a las grandes experiencias y perspectivas de las tradiciones religiosas de la humanidad, de manera particular aquellas de la fe cristiana, es fuente de conocimiento; ignorarla sería una grave limitación para nuestra escucha y respuesta.

Aquí recuerdo algo que Sócrates le dijo a Faedo. En conversaciones anteriores, se habían vertido muchas opiniones filosóficas falsas, y por eso Sócrates dice: "Sería más fácilmente comprensible si a alguien le molestaran tanto todas estas falsas nociones que por el resto de su vida desdeñara y se burlara de toda conversación sobre el ser, pero de esta forma estaría privado de la verdad de la existencia y sufriría una gran pérdida".

Occidente ha sido puesto en peligro por mucho tiempo por esta aversión en la que se basa su racionalidad, y por lo tanto solo puede sufrir grandemente. El coraje para comprometer toda la anchura de la razón y no la negación de su grandeza: Este es el programa con el que la teología anclada en la fe bíblica ingresa en el debate de nuestro tiempo. "No actuar razonablemente
(con logos) es contrario a la naturaleza de Dios" dijo Manuel II, de acuerdo al entendimiento cristianos de Dios, en respuesta a su interlocutor persa. Es a este gran logos, a la anchura de la razón, a donde invitamos a nuestros compañeros en el diálogo de las culturas. Es la gran tarea de la universidad redescubrirlo constantemente.

Nota: El Santo Padre desea proporcionar una versión posterior de este texto, complementado con notas a pie de página. Por lo tanto, el presente texto debe considerarse como provisional.

Texto original en alemán.
Fuente: Oficina de Prensa de la Santa Sede.