Religiosidad popular: ¿de propuesta liberadora a refugio conservador?

En esta nota, el autor nos comparte una reflexión sobre el derrotero que a veces parece tomar la praxis y la reflexión vinculadas a la tradición de la pastoral popular.

En la institución eclesiástica existe, entre muchísimas otras, una fuerte e inveterada tradición; una especie de hábito innecesario constituido por avances tan significativos como sus correspondientes detenimientos. Detenimientos que, en perspectiva histórica, acaban resultando suculentos retrocesos.

Se trata de un mecanismo del que tenemos suficiente cantidad de ejemplos. En términos genéricos, todos ellos se construyen más o menos igual: primero aparece una idea fuerte, una propuesta renovadora, inquietante, transformadora; una propuesta que es resistida por la jerarquía y/o por gran parte de la institución. En un segundo momento, esa idea o propuesta logra permear los estratos jerárquicos y más conservadores hasta acceder a un consenso (al menos “de palabra”) bastante amplio y generalizado. El paso siguiente consiste en una suerte de apropiación de los términos de esa idea por la cual, o se diluye su contenido original o se lo utiliza como freno-tapón de las renovadas ideas fuertes que van apareciendo en el diálogo con la historia. Cuestiones que van desde la apropiación de sistemas filosóficos pasando por temas como cultura, pobres/pobreza y religiosidad popular –entre tantas otras– parecen haber cumplido con esa dinámica.

Tengo la sospecha, de que si la Iglesia atrasa unos doscientos años –en palabras de Carlo María Martini, poco antes de su fallecimiento– se debe, en gran medida, a este dispositivo cuyo objeto fundamental no sería tanto el de conservar ideas por sí mismas, como el de conservar poder.

Señalaré, ahora, lo que creo que ha sido/está siendo parte de esa dinámica en relación al catolicismo/religiosidad/piedad popular en nuestro entorno más inmediato.

¿Tello estaría feliz?

Según leí del propio protagonista, Víctor Fernández, uno de los argentinos que participó activamente en la Conferencia de Aparecida, al concluir ésta y encontrándose en viaje de regreso al país, habría dicho junto al cardenal Jorge Mario Bergoglio que “el viejo Tello estará feliz” por como quedó el tema de la piedad popular en el documento final.

Al leer ese comentario, en aquellos días de mayo de 2007, cuando ya podía entreverse el bajísimo impacto que tendría Aparecida en la vida real de las comunidades y de los creyentes, no pude dejar de preguntarme si es que efectivamente el “viejo Tello estaría feliz”. Pensé y me pregunté en ese momento: repetir a Tello treinta años después de su producción fundamental, ¿es verdaderamente ponerse en sintonía con su actitud teológico-pastoral? ¿Por qué podría resultar tan alentadora o gratificante la redacción de Aparecida con respecto al catolicismo popular si no superaba prácticamente en nada a las reflexiones ya existentes? Cierto es que incorporaba un par de elementos novedosos como la cuestión de la espiritualidad popular y la consideración de la piedad popular como lugar de encuentro con Jesús. Pero se trataba de alguna novedad en términos de incorporación de esos asuntos a los documentos, y no de una novedad propiamente dicha. ¿Por qué, entonces, el “viejo Tello” ahora sí estaría feliz y no enojado al comprobar que se contentan con repetirlo en lugar de superarlo?

Hace unos meses, otra circunstancia me generó un pensamiento muy similar. Me refiero a la presentación del libro Pobres en este mundo, ricos en la fe de Enrique Bianchi, por parte de Jorge Mario Bergoglio, cuya alocución fue transcripta en el número 310 de Vida Pastoral. Comienza el cardenal señalando que “la historia tiene sus ironías… Vengo a presentar un libro sobre el pensamiento de un hombre que fue separado de esta facultad”. Y concluye la expresión diciendo que el hecho de “que la jerarquía que en su momento creyó conveniente separarlo hoy diga que su pensamiento es válido”, es una de “esas reparaciones que Dios hace”.

De forma inmediata, al leer sólo estas líneas introductorias, me surgieron dos sentimientos-pensamientos a la vez. Por un lado, hablar de una “reparación de Dios” cuando se trataba, simplemente, de una actitud distinta tomada por una persona distinta en un tiempo distinto, me resultó un tanto presuntuoso. Y por otro, me sobrevino la sospecha de que esta misma jerarquía actual, muy probablemente no hubiese actuado de manera tan distinta a la de otrora si hubiese estado en aquel tiempo y en aquel lugar. Y esto no es por puro prejuicio. Es que salvo en rarísimas excepciones, las jerarquías no se han distinguido por alentar a los pioneros y enviados “a abrir caminos” como dirá Bergoglio un poco más adelante en su presentación. Hoy en cambio, “con el diario del lunes” y ya conociendo los resultados del partido, todo se hace un poco más sencillo. Pero hay algo más que considero sumamente importante, y es que en este cambio de época, la validación acrítica de las categorías utilizadas por Tello para describir “la fe del pueblo humilde”, parece constituirse bastante más en una expresión de conservadurismo teológico que en una mirada de corte progresista como la que pudo tenerse en aquellos días.

Abro un pequeño paréntesis: para evitar malos entendidos, haré una aclaración de tipo semántica que me resulta pertinente. Cuando hablo de progresismo o de conservadurismo no estoy realizando, al menos de manera prioritaria y necesaria, una caracterización de tipo ideológica, sino algo mucho más básico y elemental. Con la palabra progresismo me refiero a la actitud (humana, vital, ética…) de ponerse en diálogo con la historia en búsqueda sincera y honesta de sus novedades. Con la palabra conservadurismo, me refiero a todo lo contrario, a la actitud (¿temerosa?) de validar y pretender conservar lo dado, lo establecido, lo instituido… El único cambio que suele buscarse desde las actitudes conservadoras, es el de volver a lo anterior, a lo que en una época funcionó, a las cebollas de Egipto. Cierro paréntesis.

Un entramado de discursos y de prácticas

¿Por qué me animo a afirmar que hoy, tomar sin más las categorías de la fe del pueblo humilde al modo como se asumieron y elaboraron a partir de fines de los ‘60 puede estar más cerca de una actitud conservadora que de un diálogo efectivo con la actualidad? Porque observo un entramado de situaciones, de gestos, de discursos y de prácticas que se manifiestan en ese sentido.

a) En primer lugar, lo que se percibe es una contundente negación a introducir nuevas mediaciones epistémicas que habiliten a renovadas y sobre todo actualizadas interpretaciones de lo popular y de lo religioso en ese contexto. (La noción de símbolo, por ejemplo, ha quedado relegada a su identificación con cualquier signo o cosa. Sobre esto volveré más adelante). Importa destacar, que el aprecio del catolicismo popular ha sabido incluir como eje determinante la supervaloración de la intervención divina hasta el punto de negar –al menos en la praxis pastoral y muchas veces hasta en las reflexiones más académicas– la necesaria independencia y autonomía de lo creado. Se trata, ésta, de una cuestión más delicada o urticante que compleja, pero que igualmente merecería un tratamiento exclusivo que no cabe en estas líneas. Por tanto, baste ahora con señalar –y sin que esto represente ningún tipo de menosprecio hacia el universo humilde popular– que es ciertamente más fácil encontrar actitudes y afirmaciones providencialistas entre los más pobres que entre los menos. Y esto, los convierte en sujetos enormemente permeables a las teologías intervencionistas tan afectas a la mayor parte de la institución (entre otras cosas, porque sirve para validar la estructura jerárquico-piramidal). En este sentido, puede decirse que el aprecio por lo humilde-popular no emergería tanto de una valoración de lo humano que es donde efectivamente se encuentra la fuente constructiva de este modelo socio-religioso, como de la necesidad de sostener y conservar una concepción teológica que se encuentra asediada por un universo de cristianos y de teólogos cada vez mayor. Si así no fuese, la valoración de lo humano (pero no de “lo humano” en sentido abstracto sino de las personas concretas que viven, sufren, gozan, padecen, luchan…) conduciría inevitablemente a una profunda revisión de aspectos doctrinales, organizativos y conductuales que ciertamente no se verifica.

b) En segundo lugar, esta ausencia –negación– de reflexión actualizante, pone de manifiesto que buena parte de la “valoración” del catolicismo popular surge de la necesidad de sostener el vínculo con el sector cuantitativamente más importante del cristianismo, mucho más allá, por lo tanto, del nivel de adhesión que efectivamente se tenga con ese modo de vivir y de expresar la fe. Es que, si a la actual huida sistemática de la tradicional feligresía ligada a las estructuras más cercanas a la institución y mayoritariamente de clase media (parroquias, movimientos, etc.), se le agregase el relegamiento, el desinterés o la desvaloración del modo humilde-popular de lo religioso, se debería estar dispuesto a aceptar una minimización de la institución eclesiástica de enormes proporciones. Es en esta línea, según lo veo, que también se ha imaginado y puesto en funcionamiento, por ejemplo, la misión bautismal en Buenos Aires.

c) En tercer lugar, parece que aquella negación a incorporar nuevas mediaciones que revitalicen la reflexión, inhibe la capacidad de descubrir nuevas formas emergentes de vivencia cristiana; formas que, debido a su independencia de la estructura institucional, también deberían considerarse dentro de lo popular, aunque difieran de las tradicionales tanto en su estética como en algunos de sus contenidos creyentes. (Sólo para darles un mínimo de identificación, diremos que estas últimas han ido abandonando la matriz barroca, vigente hasta ayer nomás y muy cercana al formato eclesiástico, para asumir otra de corte postmoderno).

La inhibición de esa capacidad, se patentiza, entre otras cosas, en el tan mentado discurso por el que se sostiene que en el cristianismo popular se conserva el sentido trascendente de la vida en oposición –y hasta como “antídoto”, según Bergoglio en la alocución referida más arriba– al avance del secularismo.

Efectivamente, no puede negarse que el llamado sentido trascendente de la vida sea algo propio de la hondura humilde-popular. Pero lo que sí debe ponerse en entredicho, es que “el avance del secularismo” tenga las dimensiones que se le pretenden dar en ese tipo de discursos. Es que con la expresión “secularismo” se suele confundir –¿a propósito?– el secularismo propiamente dicho –que también existe, pero en muy menor escala– con el abandono crítico de las prácticas cristiano-católicas tradicionales.

Un punto que ha dejado en claro la Primera Encuesta sobre Creencias y Actitudes Religiosas en Argentina (CEIL PIETTE, CONICET, 2008) es la muy relativa disminución cuantitativa de las personas creyentes contra la muy creciente independencia –cuantitativa y cualitativa– de los creyentes respecto de la institución eclesiástica. Según estos datos, plenamente fiables, no se estaría produciendo un significativo proceso secularista (agnosticismo, ateísmo, indiferencia…) tal como suele caracterizarlo la jerarquía, sino más bien, un nuevo posicionamiento creyente que se ubica por fuera o al margen de la institución católica, de sus prácticas y sus mandatos, pero que no reniega de su origen cristiano ni abandona su pertenencia vital al catolicismo. Así pues, el discurso al que hice referencia, se constituye en un mecanismo reaccionario por el que se desacreditan las nuevas búsquedas de lo trascendente –poniéndoles el despectivo mote de secularistas– cuando éstas critican o se resisten a las formas tradicionales. En contraposición a esto, conviene observar que hace cuarenta años –y hasta no hace mucho tiempo– valorar el catolicismo popular, implicaba reconocer, aceptar e incluso exigir, que no sólo era posible sino legítimo vivir y expresar la fe cristiano-católica de maneras diferentes a las reglamentadas por la institución, y eso resultaba trasgresor. Hoy, cambio de época mediante, esa tal valoración hecha con los mismos argumentos de otrora, no sólo ignora a los nuevos estilos populares emergentes, sino que se constituye en argumento para deslegitimarlos y negarles valor.

d) En aquel entramado de situaciones que mencioné más arriba, también puede entreverse otra peculiar actitud conservadora vinculada al estilo o modo del ejercicio ministerial-sacerdotal: me refiero a una suerte de sutil y renovado clericalismo que se alimenta, según intuyo, de la acentuación de una de las características propias de la religiosidad popular del pueblo humilde. Ocurre que esta religiosidad, en su momento cultual o de expresión colectiva –que no es el único ni el más importante: mucho más importante es su experiencia y vivencia cotidiana de lo religioso– reclama intensamente la figura del sacerdote y ello, porque su acervo cultural no concibe un vínculo completo con lo divino sin mediación sacerdotal. La bendición del “padre” o “padrecito” suele ser requerida con tanta fruición como con carácter de necesidad. En la mayoría de las cosmovisiones americanas, las que se fusionaron con el catolicismo o mejor, las que lo fagocitaron, en términos de Rodolfo Kusch, no hay forma de ser bendito que no sea por medio del sacerdote (Ichuri, Yatiri, Machi, Payé, Amauta, Chamán…) y la bendición es determinante para la vida próspera y feliz.

Esta característica cultural, que incluye muchas otras expresiones por el estilo, se estaría convirtiendo en una suerte de refugio para la estima y el sentido sacerdotal en tiempos que ese sentido apuntaría a desvanecerse. Por tal motivo, resulta plenamente plausible considerar que la “valoración” de la piedad popular entendida exclusivamente al modo tradicional, esté en parte traccionada por resultar un ámbito acogedor y valorizante de la clericalidad. Ámbito en el cual, según se ve con suficiente claridad, buena parte de los presbíteros se dan el placer de ser considerados diferentes, imprescindibles, mejores… Y en los muchos casos en que no se verifican esos sentimientos de superioridad, al menos se descubren socialmente valorados en el cumplimiento de la “vocación” que decidieron abrazar, lo que no es poco.

De cosas y de símbolos

Mencioné más arriba que la noción de símbolo, central para el análisis de la religiosidad popular en cualquiera de sus formas, ha quedado relegada identificándose con cosa o, en el mejor de los casos, con un signo cualquiera. Lo que intento decir es que la pastoral popular –por ejemplo en los santuarios– a fuerza de diluir sus intuiciones fundantes y fundamentales, fue propiciando la cosificación de los símbolos habilitándolos como objetos con poder sobrenatural. No se trata de algo dicho explícitamente –salvo en pocos casos extremos como el del famoso Padre Ignacio que hasta hace beber agua bendita (¡!)– sino ambiguamente, puesto que no se dice, pero se hace. Y así, las imágenes, el agua bendita, las procesiones y peregrinaciones, la luz, las velas, los relicarios y todos los objetos u acciones que se fueron construyendo para descubrir y vivenciar en ellos y en ellas la presencia indecible de Dios, van cediendo su carácter simbólico deviniendo en una suerte de ídolos que no siempre se promocionan, pero con los cuales, casi siempre, se convive sin dificultad.

¿Qué ocurrió para que en tantos casos se pasase de un “tolerar” a un “promover” esos gestos populares que supieron ser tan criticados: tocar imágenes, pedir la aspersión de agua bendita y la bendición de objetos, prender velas, etc.? Si bien hay marcadas diferencias –no todos los agentes pastorales piensan ni actúan igual– percibo que con la promoción de esos gestos –a veces paroxísticos– se intenta acentuar el carácter devocionario y cultual de lo humilde-popular a efectos de retener y conservar una feligresía que siga necesitando de la presencia sacerdotal. No puedo afirmar que en todos los casos se dé la misma conciencia ni la misma voluntad instrumental, pero sí intuyo que esta intención atraviesa o sobrevuela gran parte de la práctica pastoral.

No hace mucho, conversando de estas cuestiones con un reconocido referente de la pastoral popular porteña, me dijo algo así: “No importa si prender una vela ayuda a que se cure alguna persona, lo importante es que hay muchas personas que sí lo creen, por eso no sólo hay que dejar que lo hagan, hay que proveerles las velas y un lugar en la iglesia para que las puedan prender”. ¿Por qué se pasa, en este caso, del tradicional criterio de “lo verdadero en sí” –que se hace regir en todos los frentes teológicos y morales– al de “lo verdadero para la subjetividad que lo afirma”? De acuerdo a mi observación no sería, propiamente, porque se valore y respete la subjetividad. Si no porque se estima que el ‘exceso’ de creencia, por llamarlo de algún modo, se convierte en útil para conservar tanto la feligresía como el modelo teológico que da sustento al poder eclesiástico. Si no se alimentaran esos ‘excesos’, hoy resultaría prácticamente imposible, por ejemplo, conseguir fieles que crean en el poder de la iglesia para otorgar indulgencias, práctica controvertida si las hay, que se repondrá en basílicas y santuarios durante este “año de la fe”.

Finalmente, aunque este asunto no se concluya en las breves líneas escritas, formulo una pregunta –casi a modo retórico– que resultaría una suerte de síntesis de esta inacabada reflexión: ¿podríamos afirmar, acaso, que la conceptualización y la praxis pastoral en torno a la religiosidad/piedad popular, ha devenido en una especie de refugio neoconservador renegando del carácter progresista-liberador con que fue imaginada en sus comienzos?

Todo hace pensar que sí; que viene resultando un lugar de posicionamiento para fogonear prácticas y convicciones que marchan a contrapelo del núcleo constitutivo de la religión del pueblo. Ésta se auto-construye desde abajo hacia arriba (y hacia los costados); se auto-construye desde lo humano a lo divino, en una relación que no se legitima ni en los dogmas ni en el visto bueno de la jerarquía eclesiástica sino en la experiencia del vínculo con Dios más allá de las formas concretas en que tal vínculo se establezca. Sin embargo, este estilo valorativo de la religiosidad popular al que nos estamos refiriendo, parece malversar esta cuestión fundamental, utilizando a la religión del pueblo para justificar una teología completamente inversa, la que va desde arriba hacia abajo; aquella por la cual, la institución eclesiástica ostenta el soberano poder de definir (delimitar) en qué debe creerse, cómo debe ser creído y de qué modo debe celebrarse aquello en que se cree. Y es por ello mismo, según observo, que ha desarrollado este estilo legitimatorio de la religiosidad popular. No por pluralismo sino para gobernar, incorporando a su propia lógica, este cuantioso universo creyente.

*Fuente: San Pablo